gototopgototop
Главная Библиотека Учебные материалы Концепция русской идеи в контексте общественной полемики начала ХХ столетия

Еще по теме

Концепция русской идеи в контексте общественной полемики начала ХХ столетия

Начало XX века не случайно называют русским религиозно-философским ренессансом. На арене общественного внимания появляется целая плеяда философов, полная оригинальных идей и привлекающая к себе внимание мыслящих людей. Происшедший тогда, в условиях глубокого духовного кризиса, всплеск религиозно-философской мысли был вызван стремлением пересмотреть многие положения православного вероучения, соединить свободу творческого поиска с верой в Бога. Философский поиск, предполагающий свободу мысли и творчества, с неизбежностью выводил практически всех русских религиозных философов того времени за рамки как православной конфессии, так и христианства в целом, за что многие из них подвергались критике со стороны официальной православной церкви. Так или иначе неудовлетворенность канонами церкви, стремление посмотреть на религию через призму своей индивидуальности и дать свое понимание религиозных вопросов делали их богоискателями (одних в большей степени, других – в меньшей).

Это время было ознаменовано крупным размахом антипозитивистского движения в русской культуре. Молодые философы того периода, прежде всего марксисты, развивали свои идеи в направлении идеализма, представляя свою новую позицию в сборнике статей «Проблемы идеализма» (1903). Такие же радикальные изменения произошли и в среде литературной интеллигенции.

 

В начале XX в. богоискательство наиболее ярко проявилось у представителей «нового религиозного сознания» (Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, 3. Н. Гиппиус, Н. М. Минский, А. В. Карташев, В. А. Тернавцев и др.) » многие из которых открыто противопоставили себя официальному православному вероучению. По словам Н. А. Бердяева, «центральной фигурой в этом типе религиозной мысли является Д. С. Мережковский. Целое течение окрашено в цвет мережковщины, принимает его постановку тем, его терминологию, его устроенность... Для этого типа характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений, обращение вперед"1. Примечательно, что Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, в начале своего пути примыкавшие к «новому религиозному сознанию», в дальнейшем подвергали его критике за отступление от православия и старались подчеркнуть свою отстраненность от него.

Символист Дмитрий Мережковский вместе со своей женой Зинаидой Гиппиус говорили о необходимости «нового религиозного сознания», способного воссоединить радикальную интеллигенцию с Церковью. Интеллигенция, по их мнению, должна осознать, что российское революционное движение неосознанно воплощало посла ния Христа, в то время как Церковь должна преодолеть свое аскетическое отречение от мира, восстановить языческие ценности и открыть себя современной культуре, на чем настаивал В. Соловьев.

Творчество Мережковского было и остается предметом споров и взаимоисключающих оценок. Сам он, имея широкую известность в России и на Западе (впрочем, заметно упавшую в конце его жизни), часто жаловался на духовное одиночество и непонимание своих идей. Направленная в его адрес критика со стороны современников (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, А. Белый, И. А. Ильин и др.) была вызвана, в частности, контрастным соединением в его сочинениях глубинных проблем религиозной онтологии и антропологии с попыткой разрешить их при помощи сухого схематизма и метафорического языка. Вместе с тем острота полемики о творчестве Мережковского лишь подчеркивает ту видную роль, которую он сыграл в так называемом религиозно-культурном возрождении в России конца XIX – начала XX в, В этом были согласны такие авторитетные историки русской философии, как Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, Г. В. Флоровский, С. А. Левицкий и др.

На фоне русской религиозно-философской мысли Мережковский выглядит наиболее типичным, рельефно выраженным, можно сказать, классическим богоискателем. Он пытался создать свое христианство («неохристианство», «мистический реализм»), сознательно порывая с основными христианскими конфессиями. Один из основных мотивов его творчества – экзистенциальный. Стимулом религиозного философствования у Мережковского является его мятущаяся между верой и безверием душа, острое и чуткое ощущение неотвратимости смерти, страстное желание спасения от нее. В этом контексте его творчество выступает как попытка убедить себя и других в подлинности Бога. Мережковский берет на себя как бы роль пророка, призванного принести человечеству новую религию. Стремясь обратить внимание на свое «неохристианство», он высказывается, как правило, в назидательном и безапелляционном тоне, часто переходя к истерическим нотам. Произведения Мережковского изобилуют религиозными символами, довольно искусственными и упрощенными логическими схемами; одна из наиболее употребляемых – триадическая конструкция (тезис – антитезис – синтез), в соответствии с которой, по его мысли, развивается мир.

Мистицизм Мережковского вырос из символического искусства, которое он теоретически разрабатывал в конце XIX в. и которое наложило неизгладимую печать на все его творчество. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в дальнейшем были обращены на общество, историю и религию.

Идея обращения к религии и модернизации традиционного православного учения, которая была равносильна своего рода «российской реформации», привлекала также и неоидеалистских философов. Но между двумя группами существовало явное различие. Мережковский, верный революционной традиции, изображал преобразованную интеллигенцию как главную либеральную силу, как русский Логос и основной инструмент спасения. Неоидеалисты, однако, отошли от секуляризованного радикализма и сурово критиковали его традиции в сборнике «Вехи» (1909), таким образом, относя себя к правому крылу русского либерализма. Такое политическое разногласие обострилось во время революционных событий 1905-1906 годов. Важным исключением был Николай Бердяев, который поддерживал мистический анархизм Мережковского и разделял его веру в «новое откровение».

Все эти изменения интеллектуального климата несли за собой новую волну интереса к русской идее. В 1909 году символист Вячеслав Иванов, который стал главным связующим звеном между поэтами, ищущими Бога, и религиозными философами, опубликовал эссе «О русской идее». Следуя Соловьеву, он утверждал, что русская идея была всецело универсальной, заключающейся в христианской трансформации социальной жизни. В то же время, вслед за Достоевским и Мережковским, он призывал покончить с болезненным дуализмом в российской жизни: критически настроенная интеллигенция должна опуститься до православных масс и слиться с ними в духе христианского смирения.

Вскоре, в 1910 году, религиозные философы при финансовой поддержке высокообразованной деловой женщины, Маргариты Морозовой, организовали в Москве группу «Путь», целью которой было оказывать содействие изучению русских интеллектуальных традиций для более глубокого понимания русской идентичности в философии. Члены группы «Путь» разделялись по своим политическим воззрениям: от Евгения Трубецкого, который представлял левых, через Сергея Булгакова, занимавшего умеренно правую позицию, до Владимира Эрна, разделяющего крайне правые взгляды. Тем не менее все они придерживались славянофильской традиции, которую, на их взгляд, представлял Соловьев. Соответственно они рассматривали себя в качестве оппозиции неокантианской философии западников, группировались вокруг петербургского журнала «Логос», главными редакторами которого были Сергей Гессен и Федор Степун. Они искали (и получали) поддержку от выдающихся профессиональных философов – спиритуалиста Льва Лопатина и интуитивиста Николая Лосского – и углубляли связи с современным богословом Павлом Флоренским. Вместе с тем среди своих авторов они не хотели видеть Василия Розанова, которого, несмотря на привлекательность его идей о «мистерии плоти», рассматривали как реакционного и антисемитского писателя.

Несмотря на общие неославянофильские характерные черты, члены группы «Путь» имели очень разные взгляды на национальный мессианизм и понимание «русскости» в философии. Е. Н. Трубецкой, откликаясь на книгу Н. Бердяева о А. Хомякове, осуждал национальный мессианизм как хилиастическую ересь, абсолютизирующую относительные ценности. Однако он одобрял то различие, которое Н. Бердяев проводил между мессианизмом, т. е. верой в единственно избранную нацию, и миссионизмом, рассматривающим все нации в качестве носителей разных исторических миссий («Старый и новый национальный мессианизм», 1912). М. Булгаков больше внимания уделял исключительно национальному и православному характеру программы группы. Н. Бердяев защищал версию левого крыла о национальном мессианизме: в своей «Философии свободы» (1911) он развивал идею о мессианской судьбе России, заключающейся в воссоединении Запада с Востоком и дальнейшем появлении всемирной религии Святого Духа.

Идея самобытности и национальной миссии русской философии наиболее убедительно была сформулирована В. Эрном.

В своей книге, посвященной украинскому мыслителю XVIII века Г. С. Сковороде, которого охарактеризовал как «первого русского философа» (Григорий Саввич Сковорода, Жизнь и учение, 1912), Эрн представил русскую философию в качестве воплощения духа восточной Церкви. Поэтому она абсолютно отличалась от западной философской традиции. С его точки зрения русская идея выражала три взаимосвязанные философские позиции:

1) защиту восточного божественного Логоса от западного «рацио»;

2) онтологизм как противопоставление «меонизму» (от греческого Me’un – небытие), то есть деонтологизации мира как конечного итога западного рационализма и эмпиризма (что было показано Соловьевым в «Кризисе западной философии», 1874г.);

3) персонализм, основанный на идее личностного трансцендентного Бога, противоположный рациональной обезличенности западной мысли.

Эрн был одним из первых в ряду молодого поколения русских мыслителей начала века, кто решительно встал на путь построения религиозной метафизики. В отличие от многих своих старших и младших коллег, он не проделывал эволюции типа «от марксизма к идеализму» или «от неокантианства к неославянофильству», с самого начала отстаивая позицию православного онтологизма как единственно плодотворную, по его мнению, для русского философского сознания. Это убеждение, подкрепленное историческими исследованиями, позднее реализовалось и в его концепции оригинальной русской философии.

Размышления Эрна стоят в ряду характерных для начала XX в. попыток выработать иное понимание философского разума. Констатируя кризис современной мысли, Эрн связывает его с характерным для основного русла новоевропейской философии определением разума как отвлеченного «рацио». Эта магистраль философского развития, противостоящая в рамках самой европейской культуры традициям античности и средневековья, есть, по его выражению, фатальный «двойник» Запада. Генезис «рацио» Эрн видит в предшествующих протестантизму идеях, вызревавших уже в лоне католической культуры (в поздней схоластике и особенно гуманизме эпохи Возрождения), ключевым же пунктом оказывается метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта. Сформулированный Декартом «рацио», остающийся по сути неизменным на всем протяжении новоевропейской философии (включая английский эмпиризм), свое окончательное завершение получает у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Первая мировая война, полагает Эрн, проявляет, делает ужасающе очевидными последствия гибельного для человечества и культуры это вырождение разума в «рацио» и в неостановимом движении последнего «От Канта к Круппу» (название получившего скандальную известность доклада Эрна 1914 г.).

В нем он пытался продемонстрировать внутреннюю связь между бездушным рационализмом И. Канта и разрушительной сущностью немецкой военной машины.

Новоевропейскому рационализму Эрн противополагает антично-христианское умозрение, именуемое им логизмом. В основе «логизма» лежит динамический опыт бытийного возрастания личности, взятой в ее ноуменальной глубине, на пути к предельной своей осуществленности. Эту динамику становления, преобразования, онтологического возрастания гениально выразил, по словам Эрна, «непревзойденный учитель современной мысли» Платон в своем учении об Эросе, которое тесно связано с идеей самопознания как обнаружения в себе божественного начала. Платоновское учение, далее, претворяется в христианское учение об Эросе, ревнующей, пламенеющей Любви, в учение об обожении (теосисе) – в сочинениях Григория Нисского и особенно Псевдо-Дионисия Ареопагита. Для Эрна, христианского мыслителя, бытие истины, таким образом, есть истинное бытие личности (человека, космоса, церкви), понимаемое как предельная осуществленность ее лика, предвечно сущего в Боге. Для человека таковым является опыт подвижничества, святости. Не «учение», не «идея», но именно святые как новая бытийная реальность в истории человечества – предвестники ожидаемого соединения Бога с человеком.

В целом «логизм» есть учение о божественном Логосе (Слове) («В начале было Слово») как истоке бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое «гениальным платоником Аристотелем» и неоплатониками и воцерковленное усилиями отцов и учителей церкви. И задача современной философии, по Эрну, заключается в творческом раскрытии основных прозрений антично-христианского «логизма» в утонченных терминах современного мышления.

Характерное для рационализма понимание истины как соответствия понятия предмету в «логизме» сменяется онтологическим пониманием истины как динамического осознания бытия-в-истине. Познание человека «субъектно» (термин Эрна): оно подчинено принципу «метафизического эха», т. е. обусловлено спецификой личного бытия. Чтобы истинно знать, нужно истинно быть. Философ, собственно, не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос), делая возможным мышление, формирует философа. Отсюда следует, что философ не творец истины; философ – свидетель Истины, мужественный ее исповедник. Именно поэтому на вершине христианского познания, по Эрну, находятся святые. Особое значение «логизм» Эрна придает описанию динамики духовного возрастания личности, лестницы христианского подвига.

В тесной связи с вышеизложенными взглядами Эрна находится и его интересная концепция русской философии, не оцененная в должной мере ни при его жизни, ни позже. Дело в том, что написать что-то вроде «очерка истории русской философии» Эрн не успел: он разработал концепцию, основные моменты которой «иллюстрируются» лишь монографией о Г. С. Сковороде, статьями о В. С. Соловьеве и Л. Н. Толстом и др.

Русская оригинальная философия, по Эрну, представляет собой органическую целостность: мышление ее представителей направляется единым глубоким синтетическим устремлением. Авторы, разделенные временем и пространством, зачастую не осведомленные об идеях друг друга, «перекликаются» между собой тематически и по содержанию: их связывает некая внутренняя, подсознательная, «подземная» традиция. Эта целостность имеет специфическую «подпочву», опирается на фундаментальный «механизм», работа которого обеспечивает единство и историческую устойчивость феномена русской философии в его своеобразии. Описание специфики «механизма» русского философского мышления и составляет ядро концепции Эрна.

1.1.         Нельзя не отметить такого оригинального русского философа, как Василий Розанов, чьи философские искания начала ХХ века были в центре внимания мыслящей России.

В. В. Розанов обратил на себя внимание своей брошюрой «Место христианства в истории», на которую Владимир Соловьев откликнулся положительной рецензией. Она важна для характеристики и Соловьева, и Розанова. «Эта брошюра обращает на себя внимание и отдельными прекрасными страницами, и общею мыслью автора, который очень своевременно напоминает нам истину единства человеческого рода и... всемирной истории. В последнее время, как известно, печальный факт национальной розни возводится в принцип некоторыми модными теоретиками, утверждающими, что человечество есть пустое слово, а существуют лишь отдельные племенные типы. Автор начинает с характеристики двух исторических племен, арийского и семитического, чтобы показать потом, что вселенский идеал человечества и окончательная задача всемирной истории предполагает синтез арийского и семитического духовных начал, которые в этом своем единстве должны приобщить к себе и другие народы... Этот синтез совершался вопреки иудейскому исключительному национализму, который погубил еврейство политически, но не помешал ему дать миру христианство. По поводу молитвы Ездры автор указывает, что падение Иерусалима «было наказанием не за частные грехи отдельных людей, но за грех, общий всему Израилю, за грех его перед другими народами, о которых он забыл, которых он не хотел приобщить к своему избранию...». Эту старую истину хорошо было лишний раз напомнить...»[1].

Убежденность в правоте православия Розанов почерпнул у Достоевского, перед которым преклонялся и Соловьев. Вслед за Соловьевым Розанов попытался дать философский анализ творчества великого писателя. Розановская «Легенда о Великом Инквизиторе» начинается с рассмотрения главного вопроса православной (и вообще христианской) философии – о бессмертии человека. «Жажда бессмертия, земного бессмертия есть самое удивительное и совершенно несомненное чувство у человека. Не от того ли мы так любим детей, трепещем за их жизнь более, нежели за свою, увядающую, а когда имеем радость дожить до их детей – привязываемся к ним сильнее, чем к собственным. Даже в минуту совершенного сомнения относительно загробного существования мы находим здесь некоторое утешение. «Пусть мы умрем, но останутся дети наши, а после них – их дети», – говорим мы в своем сердце, прижимаясь к дорогой нам земле»[2]. Это крайне важное место в рассуждениях Розанова, здесь находит свое объяснение культ семьи и деторождения, столь характерный для него.

Другой вид бессмертия – жизнь духа, жизнь «в своих произведениях». Меньше всего Розанова устраивает то, что обещает церковь: »... Это жизнь какаято совсем особенная, слишком абстрактная для наших живых желаний, несколько холодная и призрачная. Вот почему человек так прилепляется к земле, так боязливо не хочет отделиться от нее». У Павла Флоренского, видимо, были все основания отказать Розанову в ортодоксальной религиозности. «Существо его – богоборческое; он не приемлет ни страдания, ни лишений, ни смерти, ему не надо искупления, не надо и воскресения, ибо тайная его мысль – вечно жить, и иначе он не воспринимает мира»[3]. Да и сам Розанов признавался Бердяеву, что верит не в Христа, а в... Озириса.

Действительно, в Розанове есть что-то от язычества, от ветхозаветного культа плоти. Его называли «русским Фрейдом». Как и венский врач, он стремился объяснить половым инстинктом многое в человеческой жизни. Многое, но не все. Не просто половое влечение, но пол как основа семьи – вот главное, по Розанову.

Центральный пункт философии В. В. Розанова – мистика пола, т. е. пол как некая космическая величина, в которой берут свое начало человеческая история, разные виды религий, состояние семьи и общества.

Наиболее отчетливо эта тема обозначилась в книге «В мире неясного и нерешенного» (1901,2-е доп. изд. – 1904), хотя те же проблемы решаются и в книге «Семейный вопрос в России», и в отдельных выпусках «Из восточных мотивов» (1916-1917), и во многих других работах. Ключом к открытию тайны пола, семьи, рождения стало изучение древних религий – от египетской до эллинской и иудейской.

Живой мир для Розанова пронизан полом. С усложнением организма пол находит все более отчетливое и яркое выражение. У человека пол – это начало личности, он и проявляется более всего в тех частях тела, где отчетливее выражено личностное начало: ладонь («эмбрион лица»), ступня (почерк и походка каждого человека неповторимы, не говоря уже о музыкальном исполнительстве или танцах), наконец, само лицо и та «точка пола», которая определяет все: «Фигура человека, «по образу Божию, по подобию», имеет в себе как бы внутреннюю ввернутость и внешнюю вывернутость – в двух расходящихся направлениях.

Одна образует в ней феноменальное лицо, обращенное по сю сторону, в мире «явлений»; другая образует лицо Ноуменальное, уходящее в «тот» мир, к каким-то не астрономическим звездочкам, не наших садов лилиям, о коих... начинали петь и говорить... мистики»[4].

Симметрия верха и низа в строении человеческого тела раскрывает сущность «точки пола» в ее отношении к человеческой голове: «Там – мышление, здесь – созидание; там как бы мир проектов, здесь – вещь выполненная или, точнее, – мир непрерывного выполнения. Тело мозга создает мысли, пустоты пола создают мыслящие тела»[5]. Семя – это тоже своего рода Слово. «Осмысленность рожденного слишком твердо говорит о мысли в зачатии: но не нашей мысли, а такой, для которой тела наши суть орудия, как мясистый язык есть орудие нашего слова». Результат же этого акта, дитя, «есть ноуменальный глагол»[6]. И потому пол – духовен, и соитие «есть озарение пола; минута его гениальности»[7].

Пол, таким образом, это изначальная и извечная связь (лат. religio) – связь людей, тела и духа, человека с мирозданием, исток жизни, творчества: сам акт зачатия есть акт творящий, т. е. акт «по образу и подобию». И потому: «нет чувства пола – нет чувства Бога!» Потому «рождающие глубины человека действительно имеют трансцендентную, мистическую, религиозную природу»[8].

Понятно, что и брак для Розанова – космогоничен. Поскольку зачатие и рождение человека происходят при «Божием соучастии», брак в основе своей религиозен. Более того, брак – это и спасение. Ведь падение человека – не в факте соития, но в том, что он начал чувствовать стыд: »... стыд и грех – идентичны; первый есть кожура второго». Каждый ребенок безгрешен, не знает стыда. И каждый человек проходит через переломный момент в жизни, когда начинает связывать пол со стыдом».... Именно в поле – и состоит наследственность греха. «Стыд своего пола» есть какой-то надлом в нем, перелом в нашем к нему отношении; что-то затенилось в его истине...» В браке же этот «надлом», «совершившийся в секунду грехопадения», исправляется: «в направлении именно к мужу у жены и у мужа к жене «одежда из листьев» спадает: но стыда не появляется!

Главный симптом падения (в Библии – единственный!) – исчез!» Таким образом, супружество есть «восстание человека из грехопадения!». Отпадая в браке от греха, человек – через рождение детей – отпадает и от смерти, «проклятие коей так таинственно связано с грехом».

По видимости, многие утверждения Розанова напоминают суждения по аналогии и тем самым не являются доказательными. Но, по его собственному ощущению, истина не доказывается, а прозревается. Он готов повторить слова героя Достоевского из «Сна смешного человека»: «Я видел Истину, я ощущал ее!»

В. В. Розанов оставил разработки множества тем: пол, религия, история, монархия, нигилизм, революция, культура, педагогика и т. д. – почти везде давая самые разноречивые суждения, доходя в них часто до крайности и, если охватить его творчество в целом, оставаясь в непрекращающемся диалоге с собой, самой «неокончательностью» суждений еще более заостряя поставленный вопрос. Тот же «Апокалипсис нашего времени» может быть прочитан как новый «христоборческий» порыв Розанова, новая атака на христианство и осанна иудаизму и язычеству, но в большей мере это не книга против христианства, а горький, отчаянный («с руганью») плач над погибшей родиной.

В целом главная ценность философского наследия Розанова – не в решении отдельных задач (он больше «терзает», нежели дает хоть какое-нибудь решение), а в постановке множества проблем и разработке новых подходов к этим проблемам.

Реакция философов группы «Путь» на Октябрьскую революцию, выраженная в сборнике статей «Из глубины» (задуманного как продолжение сборника «Вехи»), была, конечно же, крайне негативной. Разным было отношение мистических символистов (за исключением Д. Мережковского, занявшего твердую антибольшевистскую позицию). Александр Блок и Андрей Белый относились к революции, как к катастрофе со скрытым мессианско-христианским значением, и поэтому рассматривали ее как неизбежную часть исторического пути России, который ведет через смерть к воскрешению и спасению. Такую же позицию (хотя без особого христианского контекста) занимал Иванов-Разумник, идеолог левого крыла социалистической революционной партии, чья публикация «Скифы» (1917-1918) стала общей платформой для революционеров – социалистов и поэтов-мистиков.

Придание революции эзотерической национальной значимости, что дело ее, таким образом, сопоставимой с русской идеей, стало типичным для различных течений русской мысли, которые отвергали идею простого возвращения в прошлое. Одно из них выразило собственную идеологию в сборнике «Смена веков» (Прага, 1921) и дало толчок явлению «национал-большевизма». Другим, более интеллектуально развитым, направлением было евразийство, официально представленное сборником статей «Исход к Востоку» (София, 1921). Его главный теоретик, известный лингвист и этнолог Николай Трубецкой (1890-1938) отвергал христианский универсализм Соловьева, утверждая в духе Данилевского и Константина Леонтьева, что концепция всемирного прогресса и всемирной цивилизации являлась лишь инструментами западного экспансионизма. По его мнению, положительный эффект революции большевиков состоял в том, что был положен конец вестернизации России и что российская нация вышла на путь создания отдельной, В противоположность неославянофилам Трубецкой подчеркивал положительное влияние татаро-монгольского ига на русскую исто­рию и рассматривал развитие евразийской цивилизации как общую задачу православ­ных славян и мусульман, проживающих в Российской империи.

 

Это глава из магистерской диссератции.

Можно заказать похожую работу - буть то курсовая контрольная или же реферат. 




[1] (Цитир. по) Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. – М.: Изд-во Эксмо, 2003. -  с.205

[2] Розанов В. Несовместимые контрасты бытия. М.,1990, с. 38.

[3] (Цитир. по) Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. – М.: Изд-во Эксмо, 2003. -  с.206

[4] Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. – С. 38.

[5] Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. – С.294.

 

[6] Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. М., 1995. С. 303.

[7] Там же – с.295

[8] Там же = с. 310

 
 

Войти