gototopgototop
Главная Библиотека Учебные материалы Содержание, генезис и интерпретации концепции «русской идеи»

Содержание, генезис и интерпретации концепции «русской идеи»

В вопросе о происхождении термина «русская идея» в научной литературе существуют разногласия. Некоторые историки считают автором данного термина Владимира Соловьева, «который в 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, прочел доклад «Русская идея» который был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории"[1].

Однако существуют и другие точки зрения. «Термин впервые был введен в 1861 году Ф. М. Достоевским, для которого смысл русской идеи заключался во «всечеловечности» русского духа. В то же время он связывал русскую идею с российским имперским мессианизмом. Таким образом, понятие русской идеи с самого начала выражает отношение между стремлением к универсализму и национальным самоутверждением"[2].

Надо заметить, правда, что автор следующего заявления не дает прямой ссылки на работу Федора Михайловича Достоевского, которая подтверждала бы правоту его утверждения, однако искомая цитата находится в XVIII томе собрания сочинений Ф. М. Достоевского в объявлении о подписке на журнал «Время» в 1861 году: » «Мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях"[3].

 

 

 

Другой автор – отодвигает на двенадцать лет тот момент, когда «русская идея» стала занимать ум великого писателя: «Впервые размышления о судьбах народа и русской идее встречаются в «Дневнике писателя» в 1873 году в статье «Среда»: «Есть идеи невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые; таких идей много как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат лишь бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, – до тех пор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ. В стремлении к выяснению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни»[4].

И далее в своей работе автор неожиданно прерывает цитату. Стоило ее немного продолжить и можно обнаружить искомое словосочетание: «В стремлениях к выяснению себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни. Чем непоколебимее народ содержит их, чем менее способен изменить первоначальному чувству, чем менее склонен подчиняться различным и ложным толкованиям этих идей, тем он могучее, крепче, счастливее. К числу таких сокрытых в русском народе идей – идей русского народа – и принадлежит название преступления несчастием, преступников – несчастными.

Идея эта чисто русская. Ни в одном европейском народе ее не замечалось…"[5]

Как видим, здесь речь в данном случае идет лишь об одной из идей, которая присуща русскому народу. Мысли же о том же, что Россия занимает совершенно уникальное место в европейской цивилизации Достоевскому было понятно давно. «Для Европы Россия – одна из загадок Сфинкса. Скорее изобретется perpetuum mobile или жизненный эликсир, чем постигается Западом русская истина, русский дух, характер и его направление. В этом отношении даже Луна теперь исследована гораздо подробнее, чем Россия», – писал Достоевский в 1861 году[6].

Надо заметить, что тема Родины и русского человека в той или иной степени представлена во всем творческом наследии великого писателя. В последние годы его жизни она постоянно присутствовала и в «Дневнике писателя», и в знаменитой речи Ф. М. Достоевского, произнесенной им 8 июня 1880 года в честь А. С. Пушкина.

Так, «Дневник писателя» 1876 года исполнен страстной ненависти к торжеству «золотого мешка», стремления к осуществлению мира свободы и социальной справедливости не на небесах, а на земле. В некрологе Ж. Санд Достоевский с большим сочувствием вспоминает о благородном воздействии на него и все его поколение в молодые годы идей тогдашнего утопического социализма, оставивших навсегда свой неизгладимый след в его сознании. А в июльско-августовском номере «Дневника» 1876 года он горячо и взволнованно рисует картину осуществленной на земле грядущей «мировой гармонии», символом ее в глазах Достоевского становится город-Сад, где навсегда уничтожено противоречие между цивилизацией и природой, а земля стала общечеловеческим достоянием. В «Дневнике писателя» получили выражение страстный патриотизм Достоевского, его кровная любовь к родной стране и народу, к его прошлому и настоящему, горячая вера писателя в великое будущее России. Достоевский исполнен жажды полной перемены всех сложившихся веками на Западе социальных, политических и нравственных отношений – и он верит, что Россия призвана сказать всему человечеству новое слово, указать ему путь к подлинному освобождению, к решению всех мучительных «мировых вопросов» и «мировых противоречий».

В своей знаменитой речи, Достоевский, в частности, говорил: «Стать настоящим русским, стать вполне русским может быть и значит только (...) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». И далее писатель расшифровывает: «Стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в нее с братской любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону!«[7]

Вскоре после этого Федора Михайловича не стало. Видимо, это обстоятельство в немалой степени способствовало восприятию речи как последнего завета и наказа потомкам.

Мысль же об уникальном месте России в европейской цивилизации занимала, как это будет показано в данной работе, многие умы русских писателей и мыслителей.

Таким образом, надо признать, что именно Достоевскому принадлежит авторство термина «русская идея», что вовсе не отменяет заслугу Владимира Соловьева, который наполнил его тем содержанием, к которому на протяжении многих лет обращались русские философы. Ведь именно Владимир Соловьев, как уже было сказано, был первым философом, посвятившим русской идее отдельную работу (Русская идея, Париж, 1888 год).

Кроме того, многие историки отмечают огромное влияние, которое оказал Достоевский на мировоззрение Владимира Соловьева. Так, Лев Лосев пишет: «Прежде всего в конце 70-х годов эти два крупнейших деятеля русской культуры, безусловно, были близки, так что вполне могли говорить общими словами. Летом 1878 года оба они ездили в Оптину Пустынь к тогдашнему знаменитому старцу Амвросию, который, впрочем, для многих тогдашних представителей интеллигенции был своего рода модой. И когда в первой своей речи в память Достоевского Вл. Соловьев критикует бытовой реализм в литературе и отсутствие в ней надбытовых идеалов, то подобного рода мнение одинаково принадлежало им обоим. Кроме того, в первой речи Вл. Соловьев проповедует отказ от эгоизма и личного самопревознесения, а также необходимость внутреннего общения с народом – и притом не потому, что это был русский народ, но что у него истинная вера, – тут тоже не было никакой разницы между ними. Точно так же обоих объединяла и вера в будущую вселенскую церковь"[8].

Были, разумеется, и различия во взглядах: «… в третьей речи памяти Достоевского Вл. Соловьев определенно высказывается против того узкого национализма, черты которого до известной степени можно находить у Достоевского. Но он отнюдь не против такого русского национализма, который выходит на широкую историческую дорогу и является основой для всеобщего вселенского примирения… Вл. Соловьев никогда не переставал высоко ценить историческую миссию России. Но узкий национализм и Достоевского, и всех других сторонников такого национализма чем дальше, тем больше находил во Вл. Соловьеве самого непримиримого врага. Вот что он писал в 1891 году: «Если мы согласны с Достоевским, что истинная сущность русского национального духа, его великое достоинство и преимущество состоит в том, что он может внутренне понимать все чужие элементы, любить их, перевоплощаться в них, если мы признаем русский народ вместе с Достоевским способным и призванным осуществить в братском союзе с прочими народами идеал всечеловечества – то мы уже никак не можем сочувствовать выходкам того же Достоевского против «жидов», поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих исповеданий»». [9].

Как видим, сам автор первой научной работы о «русской идеи» четко отделял ее от проявления шовинизма и национализма. Для Владимира Соловьева национальная идея состояла не в том, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»[10].

Соловьев писал, что русская идея «не имеет в себе ничего исключительного и партикуляристического, что она представляет собой лишь новый аспект самой христианской идеи, что для осуществления этого национального призвания нам не нужно действовать против других наций, но с ними и для них"[11].

«Русская идея» у Владимира Соловьева выражена, как грандиозный проект реализации слова Бога, снисхождения Бога к человеку и приближения человека к слову Господа. На этой основе формируется цельная культура человечества. Высшее откровение христианства виделось в Троице. Триединство Бога открывается человеку в Софии, божественной мудрости. Ипостасями ее являются Вера, Надежда, Любовь – прототип души, восходящий к спасителю, Бого-человеку. Социальной формой Бого-человека является всемирная теократия. Три ипостаси проецируются как три служения: священство, царство, пророчество. Священство выражено в папстве. Царство было в Византии. Но Византия не справилась со своим служением. Формой пророчества был иудаизм. Но став изолированным, иудаизм перестал возрождать пророков. Первоначально формой пророчества мог быть протестантизм, но пророков не было.

У России свой путь восхождения к Бого-человеку через Софию. Россия – наследница Византии, ей и быть воплощением царства. Для этого Россия потенциально самодостаточна, так как имеет все необходимые стихии, которые могут быть устоями сильного государственного тела: церковь, самодержавие, сельскую общину. В России присутствуют сущностные выразители Запада (латинство в лице поляков-католиков) и Востока (или басурманства в лице евреев нехристиан). Для России жизненно важно примириться с главными противниками, включить их принципы в теократический синтез.

Однако все стихии недеятельны, несамостоятельны, как бы парализованы. Восточное христианство, распространившись в России, заразило ее недеятельностью, неактивностью. Самодержавие также свернуто. Между царем и народом пропасть, так как нет дисциплинированного, хорошо организованного правящего класса. Сельская община гибнет от ложной цивилизации, от того, что город безразличен к ней.

Устранение паралича и предотвращение гибели России Соловьев видел в обращении к теократическим принципам, которые воплощены в православии, католицизме и иудействе. В католицизме воплощено священническое, в иудействе – пророческое служение. Для России жизненно важно примириться с главными духовными противниками, объединить принципы православия, католицизма, иудейства в теократическом синтезе.

Россия станет величайшим царством Земли, если власть государства (власть сына) подчинится авторитету Вселенской Церкви (священство отца) и отведет место свободе (действие Духа в пророках). Реализовать этот принцип, руководствуясь христианским учением о любви к ближнему можно под эгидой русского самодержавия и римского папы. С признанием независимости Церкви в лице папы еврейство интегрируется в христианскую теократию, обеспечивая пророческое служение. Экономическая деятельность будет очеловечена.

1.21.    Что же нужно для восхождения России к Бого-человеку? Уяснение русскими своего креста и готовности нести его. Русская идея на деле означает, по Соловьеву, призыв к интеллигенции постараться восстановить в себе русский народный характер. Быть посредником, по Соловьеву, – это достижение свободы от ограниченности, узких интересов, требуется равнодушие к жизни, с ее мелкими интересами, «не утверждать себя с исключительной энергией в какой-то частной сфере деятельности». Примирение личной свободы и общего блага В. Соловьев видел в требовании, чтобы всякий человек имел не только обеспеченные средства к существованию (т. е. одежду и жилище с теплом и воздухом) и достаточный физический отдых, но чтобы он мог также пользоваться досугом для своего духовного совершенствования.

1.22.    В своей работе Владимир Соловьев указывает на самоотречение, как национальную черту, лежащую в истории России. Первым проявлением такого самоотречения стало так называемое «призвание Варягов», т. е. добровольное принятие иностранного правления; вторым – были реформы Петра Великого: отказ от местных традиций на благо всемирного прогресса.

1.23.    В брошюре Соловьев продолжает развивать идеи церковного объединения, кратко ссылаясь на сформулированные в работах конца 1870-х – начала 80-х гг. («Чтения о Богочеловечестве», «Великий спор и христианская политика», цикл публицистических статей «Национальный вопрос в России» и др.) богословские и общественно-политические принципы. Объединение Церквей представляется ему необходимым подготовительным этапом к превращению «великого человеческого единства во вселенское тело Богочеловечества». Этому объединению, по мнению Соловьева, препятствует национальный эгоизм русского народа, который должен быть преодолен «ради вселенской истины» (как это уже дважды случалось в истории: при Владимире Святом и Петре Великом). Кроме того, необходимо достижение независимости Православной церкви от государства, которое в свою очередь предоставит гарантии религиозной свободы и непредвзятого богословского диалога между церквами.

По мнению Соловьева нация должна подготовить себя к третьему, наиболее важному действию самоотречения – подчиниться авторитету Папы Римского, восстановив единство всемирной Церкви, осуществляя воссоединение Запада с Востоком. Но это действие проявления покорности (смирения) Соловьев рассматривал как предварительное условие перед совершением великой миссии России по созданию всемирной, свободно теократической Христианской Империи. К такому видению Соловьев привлек идею монаха Филофея «Москва – Третий Рим», но развернул ее, делая акцент на символичности Рима, т. е. не на национальном изоляционизме и сохранении целостной чистоты ортодоксальной веры, а на всемирном универсализме и мессианском задании относительно христианской трансформации мира. «Смысл существования наций не лежит в них самих, но в человечестве"[12] – пишет Владимир Соловьев в своей работе.

Работа Владимира Соловьева «Русская идея» подверглась многочисленной критике, да и сама публикация ее в России долгое время была невозможно, но тем не менее, именно благодаря Соловьеву, термин «русская идея» занял прочное место в умах российских мыслителей.

Нельзя не упомянуть и еще одного философа, который, по мнению Арсения Гулыги[13], наряду с Соловьевым и Достоевским, являлся главным носителем «русской идеи». Это удивительный русский философ Николай Федоров. Человек удивительной судьбы, автор совершенно уникальной философских идей.

Уникальность учения Федорова заключается в том, что, по его мнению, смысл философствования заключается в том, чтобы отказаться от пассивного созерцания мира, отвлеченной метафизики и перейти к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества. В этом, по Фёдорову, смысл нового радикального поворота в философии.

Таким планом, по мысли Федорова должно стать так называемое общее дело, т. е. реализующееся силами объединенного человечества земное бессмертие людей, воскрешение всех умерших предков и расселение воскрешенных поколений по всем мирам вселенной, которая становится одухотворенной и разумно управляемой. Это, по Федорову, единственный истинный путь человека и человечества. «Для существа сознающего другого назначения, иного дела и быть не может"[14].

И это «дело» означает победу над главным злом – смертью, а также другими видами зла, которые, в понимании Федорова, подчинены смерти. Победить разнообразное зло во главе со смертью можно лишь вдохновив всех и каждого на человеческое и божественное «общее дело», на воскрешение умерших и достижение бессмертия. Бессмертие без воскрешения, согласно Федорову, невозможно, поскольку нужно познать тайны смерти, регулировать процессы жизни и смерти. Это невозможно и по нравственным причинам. Все воскрешенные люди, даже злодеи, «восстанут» уже иными, поскольку они правильно оценят подвиг своих сынов-воскресителей и тоже станут воскресителями. Воскрешение – это «возвращение жизни во всей ее незлобной чистоте всем умершим"[15]. Другие виды воскрешения – через Страшный суд, когда грешники восстанут на казнь, а праведники на спасение, и воскрешение (материализация) умерших через «медиумов» – оцениваются Федоровым отрицательно.

Федоров свою главную идею называет также супраморализмом (от лат. supremus – высший и moralis – нравственный). Это все то же «общее дело», но как бы с акцентом на присущую ему высшую и безусловную нравственность».... Нравственность есть любовь к отцам и вытекающая из нее братская любовь... «[16]. Нравственно помнить об умерших отцах, нравственно не жить для себя, для наслаждений, карьеры и т. д. (эгоизм) и не жить для других (альтруизм), а жить в единстве со всеми и действовать в единстве со всеми ради «общего дела». И тогда на Земле может быть построен рай, или Царство Божие, которое в ходе заселения воскрешенными поколениями всех миров вселенной распространится и на эти миры и сблизит нас, по мысли Федорова, с потусторонним Божественным миром.

Супраморализм для Федорова – это «живое христианство», высший взлет не только нравственности, но и религиозности, исполнение заветов Евангелия. Правда, мыслитель весьма вольно, со своими акцентами и толкованиями обращается с библейскими текстами, переосмысливая их в соответствии со своим «общим делом».

Казалось бы, какая связь между учением, которое определяет воскрешение мертвых и учением Соловьева и идеалами Достоевского? И следует ли относить Федорова к носителям «русской идеи», при том, что словосочетание «русская идея» в сочинениях Николая Федорова никогда не встречается?

Нам кажется, что эта близость проявляется в тех оценках, которые дает оригинальный русский мыслитель России и цивилизации в целом, в его оценках православия и русского народа.

По Фёдорову человечество неоднократно «изменило» Богу: первая измена – это измена Отцу Небесному ради исполнения воли «жены» (первородный грех); следующей – является измена земледелия, села (то есть праха своих предков), уход от рода и племени ради жизни в городе, предпочтение «юридико-экономического» общества семье и родственной общине. За эти измены человечество расплачивается «неродственными отношениями», войнами, утратой смысла жизни, смертью.

«Неродственные отношения», «неродственность» – это юридико-экономические отношения, сословность, международная рознь; следствия неродственности – гражданственность, государственность вместо «отечественности».

Почти все приводимые слова Христа объясняются Федоровым весьма специфически. Заповедь «возлюби ближнего своего» (живого) немыслима без более важной: возлюби предков своих (умерших). Завещание апостолам: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» осмысливается как требование соответствия Троице, «требование всеединства», т. е. свободного, любовного союза человечества, не позволяющего никакой силе, в том числе слепой силе природы, «исхитить даже единого из среды нас"[17].

Федоров апеллирует к образу Святой Троицы, единой в трех лицах. Так и человечество, созданное по образу и подобию Бога станет бессмертным, единым и многоликим. Пока подобие неполное. «В учении о Троице заключается путь для совокупного действия человеческого рода, закон всемирной истории не в смысле знания, а в смысле указания пути»7.

Троица – излюбленный символ Федорова. Вера в бессмертную и любовную Троицу – это, по Федорову, «основа мышления и действия» людей при реализации воскрешения и бессмертия. Бог-Отец требует от людей знания и управления природой;

Бог-Сын призывает их признать и познавать себя как сынов умерших отцов и братьев всех живущих; Бог-Святой Дух призывает прежде всего «дочерей человеческих» не к супружескому и материнскому, а к дочернему, к познанию в себе «дочери всех умерших родителей».

Православие, в понимании Федорова, – это «центр» христианства, «полнота смысла христианства», потому что оно есть «печалование... о протестантской розни и католическом иге"8, о любой розни и иге, а также оно «приглашает» к «общему делу», особенно в литургии, где совершается таинство причащения, и Пасхе.

Однако православие у Федорова приобретает особый, языческий оттенок – оно оказывается «культом предков», неотделимых от связи с Троицей и неслиянных с нею. Истинная же религия – это будущий «всемирный культ всех отцов», в основе которого лежит Троица. Федоров отвергает «мертвые» религии, объединяя их в два вида – «идололатрию» (поклонение идолам, т. е. внешним религиозным обрядам) и «идеолатрию» (поклонение идеям, например, в гуманизме, социализме и т. д.). Он проектирует такую реформацию православия, чтобы оно, соединившись с другими вероучениями, стало вполне «истинной» и «единой» религией человечества. Причем этому должны предшествовать примирение верующих с неверующими, ученых с неучеными, а также синтез науки, искусства и религии. Органом объединения церквей мыслитель называет «вселенский собор», сочетающий в себе «священный синод» и «всенаучный конгресс». Он также пишет о создании музея-храма, включающего в себя храм Софии (Премудрости) как соединения всех музеев и церкви, и храм Афины как соединения всех знаний и искусств. В Москве предлагалось соорудить музей-храм Троицы, реализующий идею синтеза священнодействующего знания и «деловой» религии. И основой всех этих утопических проектов конечно же должно было стать «общее дело» воскрешения умерших и бессмертия живущих.

В своей идее сближения христианского и естественного, религии, науки и искусства Федоров, оставаясь в главном неповторимым, соприкасался с идеями богоискателей конца XIX – первой половины XX в..

Важной чертой учения Федорова является антропоцентризм, поскольку в центре оказывается человек – умерший и живой, воскрешаемый и воскрешающий. Он пытается пересмотреть основы идеального и материального бытия человека, переосмыслить само наименование человеческого существа. Изначальное, наполненное смыслом и чувством имя человека, считает он, – это «сын человеческий» (т. е. сын умерших отцов), а не пустое и неопределенное – «человек». Каждому должно осознать себя «потомком, т. е. сыном всех умерших отцов, а не бродягою, не помнящим родства9». Кроме того, человек – это «смертный» (с чем он не может и не должен соглашаться), «сознание природы», «деятель» и «небожитель» (с космической точки зрения). Каждый «сын человеческий» велик и необходим, потому что должен стать в союзе со всеми «воскресителем» всех умерших отцов и победителем смерти. Этим решаются, согласно Федорову, проблема свободы человека, его возвращения к Богу, смысла жизни и все другие, мучающие людей проблемы, включая социальные.

Антропосоциогенез (происхождение человека и общества), в понимании мыслителя, начинается все-таки с Бога. Но главное внимание он уделяет человеку: «Долг воскрешения... явился в мир вместе с человеком. Для воскрешения человек восстал, принял вертикальное положение, положение сторожевое и трудовое"[18]. С воскрешением (в форме родового культа предков, заботы дикарей об умерших) мыслитель связывает «первую мысль» и «первое сознательное действие» человека. «Первым сыном человеческим» был тот, кто начал любовно заботиться о живых и умерших родителях и предках. Именно он, составивший «со своими родителями первое человеческое общество"[19], нравственное и неразделимое, оказался «нашим праотцом».

Федоров хочет радикального преображения человека, жизни и мира, достижения должного, понимаемого им весьма своеобразно. Сверхзадача человека, занятого «общим делом», – «морализировать все естественное», всю вселенную, это будет означать окончательную победу нравственности, добра над злом и «возвращение человека к источнику всякого блага, ума и воли"[20].

Надо заметить, что эти его идеи были известны и Владимиру Соловьеву и Федору Михайловичу Достоевскому. Сам Достоевский никогда не встречался с Федоровым, но известна высокая оценка учения Федорова, принадлежащая великому писателю. В одном из писем, где Достоевский изложил взгляды своего Федорова, Достоевский сообщал, что считает их за свои собственные.

Владимир Соловьев тоже восхищался учением Федорова какое-то время, но затем отошел от его учения.

Соловьев и Федоров встречались. Есть сведения, что Соловьев намеревался взять миссию обнародовать принципы федоровского «общего дела». Это должно было произойти в ходе публичной лекции 19 октября 1891 года в Московском психологическом обществе. Соловьев, как всегда, собрал многочисленную аудиторию. Однако еще до того, как Соловьев вышел на кафедру, он отказался от своего первоначального намерения, о чем свидетельствуют тезисы оратора, предварительно розданные слушателям. Федоров был разочарован

Соловьев разошелся с Федоровым по двум пунктам. Во-первых, он считал нецелесообразным возрождать человечество «на ступени каннибализма», то есть возвращать жизнь тем, кто ее недостоин. Во-вторых, Соловьев считал, что воскрешение должно иметь «религиозный, а не научный характер». Соловьев интерпретировал утопию Федорова как нравственный императив, как требование духовного обновления. Именно о духовном обновлении он и говорил в своей лекции, которая называлась «О причинах упадка средневекового миросозерцания». [21]

Между тем, взаимовлияние Николая Федорова и Владимира Соловьева нельзя недооценивать.

Таким образом, три российских мыслителя конца XIX века являются родоначальниками того, что прочно вошло в культуру под названием «русская идея». При всех тех отличиях, которые, конечно же, не могли не возникнуть, несмотря на взаимовлияния, оказываемое мыслителями друг на друга, при сравнении трех философских концепций, невозможно не заметить то общее и самое главное, что объединяет их.

Первое – это, конечно же, религиозный православный характер их философствования. Сущность «русской идеи» совпадаете христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты.

Второе – скептическое отношение к ценностям западной цивилизации и вера в то, что именно русскому народу принадлежит сказать решающе слово в будущем.

Третье – высочайший гуманизм и нацеленность философских построений мыслителей на достижение «мировой гармонии», а не ограниченность учений только лишь проблемами будущего русской нации.

Такова была «русская идея» в эпоху рождения термина. В дальнейшем многие русские мыслители XX века не раз обращались к этому термину в своих размышлениях о судьбах России и русского народа. И надо сказать, что бурные события, начавшиеся в XX веке в мире – Первая мировая война, а следом – и Вторая мировая – а в самой России – Февральская и Октябрьская революции и эпоха большого террора, последовавшего за ними – много способствовали тому, что чтобы мысль вновь и вновь возвращалась к думам о судьбах Родины и ее народа.

Ведь именно в истории России, в складе национального характера, в особенностях ее истории мыслители искали ответы на вопросы поставленные временем.

 Последователями Достоевского и Соловьева в разные годы выступали Розанов, Бердяев, Булгаков, Франк, Лосский, Карсавин, Ильин, Вышеславцев, Флоренский, Лосев и многие другие.

В ходе эти размышлений сам термин «русская идея» подвергался всевозможным интерпретациям, в зависимости от того, что считал приоритетным автор. Так, например, «по мнению Карсавина, главного философа евразийства, русская идея, понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно – как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности«[22].

Другие мыслители выделяли какие-то стороны из «субъекта русской культуры» – это могло быть православие, особенности строения государственности России, сложный ход ее исторического процесса и тому подобное. То есть, в сущности, по-своему сужали широко заданное изначально понятие «русская идея».

Все это дало основания современному польскому исследователю дать следующее определение «русской идеи": «Русская идея» – термин, используемый русскими мыслителями для определения характерных особенностей русской культуры, духовного облика русской нации, значения русской истории и, как правило (хотя не без исключений), уникальной миссии России во всемирной истории человечества.

Термин этот понимается так же и ретроспективно как обозначение группы проблем, характерных для философских дискуссий о сущности «русскости»[23].

 

 

Это глава из магистерской диссератции.

Можно заказать похожую работу - буть то курсовая контрольная или же реферат. 



[1] Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. — М.: Республика, 1995. —с.421

[2] Валицкий А. Русская идея. // Гуманитарные науки 2012 - №4 (8) – с.92-100

[3] Достоевский Ф.М.. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Том XVIII. Статьи и заметки 1845—1861гг. Издательство «Наука». Ленинградское отделение. – Ленинград. 1978г. – с. 37

[4] Мочалов Е.В. Ф.М. Достоевский и русская идея // Интеграция образования. 2001. - № 1. - С. 41 -43.

[5] Достоевский Ф.М.. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Том XXI. Статьи и заметки 1873—1878гг. Издательство «Наука». Ленинградское отделение. – Ленинград. 1978г. – с. 41

[6] Достоевский Ф.М.. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Том XVIII. Статьи и заметки 1845—1861гг. Издательство «Наука». Ленинградское отделение. – Ленинград. 1978г. – с. 41

 

[7] Достоевский Ф.М.. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Том XXX. Статьи и заметки 1873—1878гг. Издательство «Наука». Ленинградское отделение. – Ленинград. 1978г. – с. 148

[8] Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время / А. Ф. Лосев; предисл. А. А. Тахо-Годи. — 2-е изд., исправл. — М.: Молодая гвардия, 2009. — 414 с.

 

[9] Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время / А. Ф. Лосев; предисл. А. А. Тахо-Годи. — 2-е изд., исправл. — М.: Молодая гвардия, 2009. — 417 с.

[10] Соловьев В. С. Спор о справедливости / Вступ. ст. В. В. Шкоды (с. 5-24). – М.: ЭКСМО-пресс; Харьков, 1999. – 623с.

[11] Соловьев В. С. Спор о справедливости / Вступ. ст. В. В. Шкоды (с. 5-24). – М.: ЭКСМО-пресс; Харьков, 1999.. С. 649

[12] Соловьев В. С. Спор о справедливости / Вступ. ст. В. В. Шкоды (с. 5-24). – М.: ЭКСМО-пресс; Харьков, 1999. – 631с.

[13] Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. – М.: Изд-во Эксмо, 2003.

[14] Федоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982 – с.58

[15] Там же – с. 210

[16] Там же – с. 203

[17] Там же - с. 369

[18] Там же – с173

[19] Там же – с. 136

[20] Там же – с. 433

[21] Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. — М.: Изд-во Эксмо, 2003. —с.152

[22] Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В.С. Степин. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. Т.3 – с. 354

 

[23] Валицкий А. Русская идея. // Гуманитарные науки 2012 – №4 (8) – с. 92

 
 

Войти