В середине I тысячелетия до н.э. в Греции завершается переход к рабовладельческому строю. На характер и сроки этого перехода решающее воздействие оказала довольно рано возникшая у греков морская торговля — ее развитие стимулировало рост городов и создание греческих колоний вокруг Средиземного моря, ускорило имущественное расслоение общества. Благодаря оживленным связям с другими странами торговые центры Греции превратились в мощные очаги культуры, куда стекались новейшие достижения в области техники, естествознания, письменности и права.

Политическая идеология Древней Греции, как и других стран древности, формировалась в процессе разложения мифа и выделения относительно самостоятельных форм общественного сознания. Развитие этого процесса в античной Греции, где сложилось рабовладельческое общество, имело значительные особенности по сравнению со странами Древнего Востока.

Интенсивная торговая деятельность греков, расширявшая их познавательный кругозор, совершенствование технических навыков и умений, активное участие граждан в делах полиса, особенно демократического, вызвали кризис мифологических представлений и побуждали искать новые приемы объяснения происходящего в мире. На этой почве в Древней Греции зарождается философия как особая, теоретическая форма мировоззрения. Политико-правовые концепции начинают разрабатываться в рамках общефилософских учений.

Для развития социально-политической теории первостепенное значение имело расширение эмпирических знаний. Многообразие политического опыта, накопленного в государствах-полисах, стимулировало теоретические обобщения практики осуществления власти и создание учений, в которых поднимались проблемы возникновения государств, их классификации, наилучшей формы устройства.

Античная политико-правовая идеология сделала первые шаги по осмыслению политической свободы. Государство и законы в Древней Греции начинают рассматриваться как установления, созданные самим человеком и призванные служить его интересам.

Громадное влияние на последующее развитие политико-правовой идеологии оказало учение Платона. Под его воздействием складывались философские и социально-политические взгляды Аристотеля, стоиков, Цицерона и других представителей античной политической мысли. Выдвинутые Платоном идеи "правления философов" и "мудрых законов" были восприняты многими мыслителями эпохи Просвещения.

Далеко за пределы античности вышло влияние политико-правовых идей Аристотеля. Широкое распространение в последующей политической мысли получило предложенное им определение государства как объединения граждан ради общего блага. Взятое вне своего контекста, оно оказалось весьма удобным, поскольку позволяло защищать различные социальные интересы. Оставалось только уточнить, кого следует включать в состав граждан и что нужно понимать под общим благом.

В политическую идеологию Средневековья и Нового времени из аристотелевского учения перешли классификация форм государства, положения о причинах смены политических состояний, смешанном государственном устройстве.

Истолкование исторического процесса у Полибия опирается на то, что общественная жизнь существует от природы и направляется судьбой. Подобно живым организмам, всякое общество проходит состояния возрастания, расцвета и, наконец, упадка.

Политическая концепция Полибия послужила одним из связующих звеньев между политико-правовыми учениями Древней Греции и Древнего Рима.

В трактовке Цицерона право выступает основой государства, его определяющим началом. Государство в таком понимании оказывается уже не только моральным сообществом свободных граждан (каким оно представлялось Платону и Аристотелю), но и правовым сообществом. Предложенное Цицероном понятие государства сыграло значительную роль в последующем развитии политико-правовой теории.

Древневосточные цивилизации дали человечеству первые образцы школ. Дальнейшее развитие школы осуществлялось уже на следующей ступени исторического развития — в эпоху античности. Достижения в области содержания, методов и организации образования подрастающего поколения в Древней Греции, эллинистических государствах и осмысление их античными риторами и философами явились важным этапом в последующей эволюции школы и педагогической мысли.

Территория и временные границы античного мира огромны: от III тысячелетия до н. э., когда в бассейне Эгейского моря, на островах и материке, лишь зарождалась древнегреческая культура, и вплоть до V в. н. э., когда греко-римский мир рухнул, смешался с варварским миром, христианством, и породил эпоху Средневековья. Территориально античный мир на разных ступенях своего развития охватывал земли трех материков от Атлантического океана до Египта, Средней Азии и Индии.

Пифагор, Гераклит, Демокрит

Древнегреческая цивилизация дала миру немало превосходных философов, в концепции которых вплетены бесценные мысли о воспитании.

Уже в VI в. до н. э. в Древней Греции начали складываться философские школы. Древнейшей из них была пифагорейская, оказавшая сильное влияние на последующее развитие философской мысли. Основателем пифагорейской школы, этого своеобразного религиозно-этического братства, являлся Пифагор, расцвет жизни которого приходился на 540—537 гг. до н. э. В пифагорейском братстве обучение и воспитание молодежи было хорошо продуманным и организованным делом [4 с.60].

Пифагор оставил своеобразный свод правил нравственного поведения, выглядевших на первый взгляд туманно и немотивированно. Требовались определенные познания философии Пифагора, чтобы расшифровать конкретное содержание подобных правил. К примеру, совет «не ходи по дороге» подразумевал рекомендацию не следовать поспешно суждениям толпы. Правило «уважай закон» означало уважение к родителям, сдержанность и немногословие. Упражняясь в подобной добродетели, ученики Пифагора нередко выполняли обет длительного молчания.

Приведем несколько пифагорейских изречений дидактической направленности: «Правильно осуществляемое обучение... должно происходить по обоюдному желанию учителя и ученика», «Всякое изучение наук и искусств, если оно добровольно, то правильно достигает своей цели, а если недобровольно, то негодно и безрезультатно».

В пифагорейских братствах воспитание и обучение молодежи представляло собой хорошо продуманную отлаженную систему. День начинался с прогулки, чтобы «упорядочить и гармонизировать сознание». Затем в храме велось «преподавание, учение и исправление нравов». После обеда проходили совместные чтения с комментариями.

В V в. до н. э. в Древней Греции назрела необходимость осмысления в рамках философии такого важнейшего явления социальной жизни, как воспитание необходимых полису граждан. Эмпирический материал был богат и разнообразен, центры обучения возникли и функционировали почти во всех городах античного мира. Нерасчлененные еще научные знания концентрировались в натурфилософских системах, в содержание которых вплетались и педагогические идеи.

В мир древнегреческой педагогической мысли нас вводит Гераклит (520—460 до н. э.) [4 с.63].

Он высказал ряд основательных педагогических идей: об обучаемости и освоении нравственности как свойстве человека («всем людям дано познавать самих себя и быть целомудренными»), разуме и чувствах как орудиях познания, разуме как главном критерии истинности познания, необходимости познать сущность, а не только факты («мудрость в том, чтобы знать все как одно», «многознание уму не научает») и другие.

Демокрит придавал огромное значение воспитанию, которое ведет к обладанию мудростью, то есть тремя дарами: «хорошо мыслить», «хорошо говорить», «хорошо делать». Ему принадлежат утверждения, оказавшиеся чрезвычайно плодотворными для будущего. Он считал, что хотя воспитатель формирует и изменяет человека, тем не менее его руками действует природа, ибо человек является ее частицей – «микрокосмом».

Демокрит отмечал, как важно родителям посвятить себя воспитанию детей. Он осуждал скупых родителей, не желавших тратиться на обучение детей и обрекавших их на невежество.

Процесс воспитания и обучения – тяжкий, но благодарный труд, который преобразует природу человека, считал Демокрит. «Хорошими людьми становятся скорее от упражнения, нежели от природы... воспитание перестраивает человека и создает (ему вторую) природу».

Демокрит полагал, что важным в образовании является не количество полученных знаний, а воспитание интеллекта. «Многие всезнайки не имеют ума... прекрасна надлежащая мера во всем... должно помышлять не столько о многознании, сколько о всестороннем образовании ума».

Рассматривая обучение как трудную работу, Демокрит полагал естественным прибегать к принуждению в отношении учащихся. «Если бы дети не принуждались к труду, они не научились бы ни грамоте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что укрепляет добродетель, – стыду».

Однако Демокрит советовал добиваться педагогических результатов не одним лишь принуждением Он предлагал формировать стремление постигнуть неизвестное, чувство долга и ответственности как залог успеха в воспитании и образовании: «Наихудшее из того, чему может научиться молодежь, – легкомыслие».

Демокрит предварял становление взглядов древнегреческих ученых-софистов (V-IV вв. до н. э.) [3 с.78].

Софисты

Софисты, т. е. мудрецы, оказались едва ли не первыми профессиональными учителями, предлагая свои знания за определенное вознаграждение. Первые софисты считали своим основным призванием преподавание красноречия – риторики. По их суждениям, овладевая искусством риторики, человек приобретает умение завоевывать мнение большинства, то есть угадывает смысл общего блага.

Крупнейшим представителем философии софистов являлся Сократ (470/469 – 399 до н. э.). Его главным дидактическим достижением можно назвать «майевтику» («повивальное искусство») – диалектический спор, подводящий к истине посредством продуманных наставником вопросов.

Суть педагогических суждений Сократа составляет тезис о том, что главной среди жизненных целей человека должно быть нравственное самосовершенствование. По Сократу, человек обладает разумным сознанием, направленным к добру и истине. Счастье состоит прежде всего в устранении противоречия между личным и общественным бытием. И, напротив, акцент на личных интересах, их противопоставление интересам ближних ведут к душевному разладу и дисгармонии с обществом.

Сократ видел верный путь проявления способностей человека в самопознании: «Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может» [2 с.54].

Сократ – один из основоположников учения о доброй природе человека. Придавая особое значение природной предрасположенности, Сократ видел наиболее верный путь проявления способностей человека в самопознании: «Кто знает себя, тот знает, что для него полезно, и ясно понимает, что он может и чего он не может».

Природные способности человека Сократ связывал с правом на образование «Могучие духом... если получат образование... становятся отличными... полезными деятелями. Оставшись без образования, … они бывают очень дурными, вредными людьми».

Сократ излагал свое учение в любой аудитории, будь то городская площадь или аллеи Ликея. Он был одним из родоначальников диалектики как метода установления истины путем постановки наводящих вопросов – т. н. сократического метода. Главную задачу наставника Сократ видел в том, чтобы пробудить мощные душевные силы ученика. В таком «повивальном искусстве» он видел основное предназначение учителя. Беседы Сократа были направлены на то, чтобы помочь «самозарождению» истины в сознании ученика. В поисках истины ученик и наставник должны были находиться в равном положении, руководствуясь тезисом: «Я знаю только то, что я ничего не знаю».

Беседы Сократа вызывали у слушателей особый эмоциональный и интеллектуальный подъем. «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее... а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими» – так описывал свои впечатления ученик Сократа.

Известны имена учеников Сократа, высказавших интересные мысли о воспитании. Один из них, Ксенофонт (430 – 355 до н. э.), является автором первого античного педагогического романа «Воспитание Кира». Ксенофонт полагал, что образование должно быть прежде всего делом государства, которому следует воспитывать совершенных граждан. Во главу угла нравственного воспитания ставилось формирование чувства справедливости [3 с.81].

Другой ученик Сократа – Антисфен (450 – 360 до н. э.), основатель философской школы киников, – полагал, что в воспитании необходимо прежде всего приближаться к миру реальных явлений. Основным методом воспитания он называл пример наставника. Как особую задачу Антисфен выделял воспитание привычки преодолевать трудности и лишения, презирать мирские блага («пусть дети наших врагов живут в роскоши»).

Важную роль в развитии педагогической мысли античности сыграл самый известный ученик Сократа Платон (427 – 347 до н. э.). Известная философская притча Платона о заключенных в мрачную пещеру людях имеет не только мировоззренческий, но и педагогический смысл. Люди в этой пещере прикованы к стене, на которой видят лишь отражение сущего. Освободившись от цепей, они могут узреть ослепительный свет истины. Достижение знания и истины, следовательно, – мучительный труд избавления от привычных пут и предрассудков.

Платон предложил обширную программу воспитания, пронизанную единой философской мыслью, и открыл связи воспитания с общественным устройством.

Педагогическая деятельность была органичной частью жизни и размышлений Платона. Педагогическая проблематика присутствует в «Диалогах» Платона, его трактатах «Государство» и «Законы». Основанное Платоном в Афинах учебное заведение – Академия – просуществовало более тысячи лет.

Педагогические суждения Платона выросли из его философского видения человека и мира. По Платону, земная жизнь – преходящий этап движения человека к «истинному бытию – неким умопостигаемым и бестелесным идеям». Земная жизнь должна готовить к слиянию человека с «истинным бытием». Приобретение знаний, следовательно, является процессом воспоминания о бестелесном мире идей, откуда вышел и куда уйдет каждый человек. Вот отчего столь большое значение придавалось самопознанию.

Платон оценивал воспитание как важнейший фундамент всей жизни человека: «В каком направлении кто был воспитан, таким и станет, пожалуй, весь его будущий путь».

Воспитание, по Платону, надо начинать с раннего возраста, так как «во всяком деле самое главное – это начало, в особенности если это касается чего-то юного и нежного».

Платон рассматривал воспитание как могучий, но не всесильный способ формирования личности. Педагогическое воздействие ограничено сложной и противоречивой природой человека, где сплетены воедино свет и тень, добро и зло.

Воспитатель должен учитывать такие противоречия, готовить воспитанников к преодолению отрицательных природных потенций. По мысли Платона, воспитание должно обеспечить постепенное восхождение ученика к миру идей. Реализовать подобное воспитание способен прежде всего наставник преклонных лет, то есть человек, стоящий на пороге мира идей. Сделать это можно было при наличии тесной духовной связи между наставником учеником (что впоследствии стали именовать «платонической «обовью»).

Платон требовал разностороннего воспитания для всех, кто его мог получить, будь то мудрецы или воины.

В трактате «Государство», говоря об идеалах и программе разностороннего воспитания, Платон, по сути, развивает афинскую педагогическую традицию, полагая, что надлежит обеспечить «для тела гимнастику, для души музыку». В трактате мусическое и гимнастическое образование рассматривается как подготовка к прохождению нового образовательного высшего этапа. Этот этап делится на два длительных цикла – 10 и 15 лет. Речь шла, таким образом, о фактически пожизненном воспитании, в программу которого включались лишь теоретические дисциплины: риторика, геометрия, астрономия, музыка. Идея ввода в программу заключительного воспитания трудовых процессов чужда Платону.

В трактате «Законы» Платон изложил свои педагогические воззрения, особо выделив значение социальных функций воспитания – «сделать совершенным гражданином, умеющим справедливо подчиняться или начальствовать».

В идеальном обществе, которое представлено в «Законах», руководитель дела образования является первым лицом государства. Государство опекает будущих матерей, заботясь, чтобы они вели здоровый образ жизни. Платон провозглашает принцип всеобщего обязательного (минимум трехлетнего) обучения: «Стар и млад должны по мере сил получить образование». В программе он сделал попытку соединить положительные стороны спартанского и афинского воспитания, соблюдая при этом «золотую середину». Особое внимание он предлагает уделять физическому воспитанию, в частности, посредством спортивных упражнений и танцев [3 с.82].

Платон полагает, что при обучении следует обеспечить «свободу призвания» (личные склонности), – сегодня это именуется дифференциацией образования сообразно призванию человека и общественным потребностям. «Я говорю и утверждаю, – замечал в этой связи Платон, – что человек, желающий стать выдающимся в каком бы то ни было деле, должен с ранних лет упражняться... Например, кто хочет стать хорошим земледельцем или домостроителем, должен еще в играх либо обрабатывать землю, либо возводить какие-то детские сооружения. И воспитатель должен каждому из них дать небольшие орудия – подражания настоящим. Точно так же пусть он сообщит им начатки необходимых знаний, например, строителя пусть научит измерять и пользоваться правилом, воина ездить верхом и так далее. Пусть |он пытается направлять вкусы и склонности детей к тому занятию, в котором они должны впоследствии достичь совершенства». В программу всеобщего образования включалось обучение грамоте, началам математики, начатки трудовой подготовки посредством работы с «малыми инструментами – воспроизведением настоящих».

Программа подобного обучения адресовалась лишь свободным гражданам общества.

Весьма привлекательными выглядят у Платона идеи игрового обучения, принцип воспитывающего обучения («самым важным в обучении мы признаем надлежащее воспитание»).

Хотя Платон не оставил специальных трактатов по воспитанию, его с полным основанием считают выдающимся мыслителем по вопросам воспитания и обучения. Уже более двух тысяч лет наследие Платона пользуется особым вниманием педагогической мысли. И это закономерно. Ведь Платон стоит у истоков разработки обширного комплекса проблем воспитания непреходящей теоретико-практической значимости.

Аристотель

Ближайший ученик Платона Аристотель (384 – 322 до н. э.) в своих философских и педагогических воззрениях не только развил идеи учителя, но и пошел во многом вразрез этим идеям («Платон мне друг, но истина дороже»).

Аристотель ставил наставника на самую высокую ступень в обществе: «Воспитатели еще более достойны уважения, чем родители, ибо последние дают нам только жизнь, а первые – достойную жизнь».

Вплоть до смерти Платона, около двадцати лет, Аристотель провел в афинской Академии, затем три года был наставником Александра Македонского – будущего основателя громадной империи.

Аристотель создал в Афинах учебное заведение Ликей, которым руководил в течение двенадцати лет. Ликей – символ всей последующей деятельности Аристотеля. Написанные им в эти годы сочинения были конспектами бесед, которые он вел со своими учениками в Ликсе.

Аристотелю чужда Платонова тоска по запредельному миру. Он полагал, что человек обладает одновременно душой растительной (она нуждается в питании и обречена на разложение), душой животной (чувства, ощущения) и душой разумной – чистой, бесплотной, универсальной и бессмертной. В отличие от Платона Аристотель не трактовал бессмертие как проявление индивидуального, но как частицу вселенского, всепроникающего разума. Вот почему при воспитании он не ставил во главу угла заботу о загробном бессмертном бытии и настаивал на том, чтобы в равной степени заботиться о всех трех видах души человека.

Идеал счастья – блаженство Аристотель видел прежде всего в напряженной работе по постижению основ мироздания.

Аристотель заложил важные предпосылки теоретического осмысления бытия и процесса воспитания и обучения как части этого бытия. Так он пришел к заключению, что всякая идея является «внутренней сущностью вещей». Не менее важна мысль Аристотеля о необходимости включения знания о единичном в систематическое знание об общем.

Наиболее системно изложены взгляды Аристотеля на воспитание и образование в трактате «Политика» [3 с.83].

Рассматривая извечную проблему соотношения социальных и биологических детерминант в воспитании, Аристотель занял гибкую позицию. С одной стороны, «от хороших родителей может произойти лишь хорошее потомство», а с другой – «природа зачастую стремится к этому, но достичь этого не может».

Аристотель придавал первостепенное значение общественному, государственному воспитанию. Он полагал, что каждая форма государственности нуждается в соответствующем воспитании как первой необходимости. Утверждалась при этом целесообразность равного («однородного», «тождественного») воспитания для свободного населения в идеальном государстве.

Аристотель допускал домашнее воспитание в традиционных формах до 7-летнего возраста под началом отца. Однако настаивал, чтобы семейное воспитание находилось под присмотром государственных чиновников – педономов, а также отвергал самоустранение родителей от воспитания детей и традицию передать их в руки рабов. В семье, с 5 до 7-летнего возраста, он предлагал проводить предварительное обучение.

Мальчиков с 7 лет должно было воспитывать государство. В круг предметов начального образования должны включаться грамматика, гимнастика, музыка и иногда – рисование.

Начинать воспитание школьника предлагалось с «заботы о теле», а затем «заботиться о духе», чтобы «воспитание тела способствовало воспитанию духа». Гимнастика должна была привести организм ребенка в готовность для трудного процесса освоения знаний. Придавая в воспитании особое значение гимнастике, Аристотель одновременно резко осуждал спартанскую традицию применения тяжелых и жестоких физических упражнений, в результате которых дети превращаются в «диких животных». Гимнастика предназначена для формирования «прекрасного, а не дико-животного», писал в этой связи Аристотель. Особую роль в формировании прекрасного начала должна была играть музыка.

Аристотель оказал громадное влияние на философскую и педагогическую мысль античности и средневековья. Трактаты Аристотеля служили учебными пособиями в течение многих столетий [3 с.85].

Стоики и эпикурейцы

В Элладе и преимущественно на Ближнем Востоке после распада империи Александра Македонского (III-I вв. до н. э.) культура и просвещение развивались в тесной связи с традициями греческой образованности.

В этот период, получивший в науке название эпохи эллинизма, система греческого образования проникает не только в Причерноморье, но и на Кавказ, в Среднюю Азию и Индию.

В самой Греции в эллинскую эпоху произошли важные перемены в сфере воспитания и образования.

Вершиной образования считались философские школы, фактически превратившиеся в высшие учебные заведения. В Афинах действовали четыре философские школы. Помимо основанных Платоном Академии и Аристотелем – Ликея, были созданы еще две школы – стоиков и эпикурейцев.

При общей философской направленности образования в программах школ делались определенные акценты. В Академии поощрялся, например, интерес к математике, в Ликее – к естествознанию, истории, теории музыки.

Основатель стоической школы Зенон (335 – 262 до н. э.) полагал, что с помощью воспитания можно сделать человека добродетельным. В числе главных добродетелей назывались невозмутимость, спокойствие, самодостаточность. У Зенона молодежь обучалась философии, которая включала физику, этику, логику с риторикой и диалектику (под последней понималась наука «правильно спорить при помощи рассуждений в виде вопросов и ответов»).

Эпикур (341 – 272 до н. э.) был предшественником сенсуалистского подхода к познанию мира и, соответственно, к воспитанию и обучению.

Главной педагогической задачей он считал освободить человека от невежества и тем самым открыть ему путь к счастью.

В Греции, как и во всем эллинском мире, образование было в ведении общественных, государственных организаций, что, впрочем, не исключало частной инициативы.

В эллинскую эпоху возникают новые центры просвещения. К ним в первую очередь следует отнести Александрию – египетскую столицу династии Птолемеев (305 – 30 до н. э.). Как и во всем эллинском мире, в Александрии насаждалась греческая образованность, существовали школы низшего и среднего типов.

С особым вниманием относились здесь к высшему образованию. Птолемеем II (308 – 246 до н. э.) был основан Мусеум. Сюда приглашали лучших ученых. Среди преподавателей и воспитанников Мусеума были имена, известные всему эллинскому миру: Архимед, Евклид, Эратосфен и др. При Мусеуме находилось громадное для своего времени хранилище рукописей (к 250 г. до н. э. – около 500 тыс.), здесь можно было изучать все науки того времени. Согласно эллинистической педагогической традиции, было обязательно изучение математики, астрономии, филологии, естествознания, медцины, истории и др. Главной формой обучения были лекционные занятия.

Александрия служила своеобразным мостом между эллинистической образованностью и Римом. По словам древнегреческого историка Страбона, в Риме было множество александрийских учителей [3 с.90].

Педагогические идеи Древнего Рима

Становление философской мысли, в недрах которой развивались педагогические идеи, происходило под сильным влиянием эллинской традиции. От этой традиции отталкивались ее критики и сторонники.

Одним из первых представителей римского просвещения явился Катон Старший (234 – 149 до н. э.). Будучи эллинофобом, он тем не менее опирался на греческие каноны при составлении римской риторики. Катон особенно настаивал на консервации римской традиции домашнего воспитания. Он сам обучал своего сына грамоте, законам, гимнастике. Хотя Катон владел образованным рабом, которому можно было поручить обучение сына, он не прибег к его услугам (« не подобает рабу бранить моего сына»). В присутствии ребенка Катон избегал непристойных выражений. Он охотно играл с детьми.

Традиции римского и греческого воспитания отразились во взглядах мыслителя и политика Цицерона (106 – 43 до н. э.). Полноценного образования достойны немногие, говорил Цицерон, большинство римлян нуждаются прежде всего в «хлебе и зрелищах».

Под влиянием греческой философской традиции Цицерон рассматривал душевную жизнь человека как сложный поток меняющихся состояний. Человека толкают к гибели вспыльчивость, жадность, похоть, помутнение разума. Но есть силы, которые дают надежду и препятствуют его гибели: это – всепобеждающий разум и чувство благоразумия. Поощрять развитие таких сил прежде всего должна семья, полагал Цицерон.

Римская философия и педагогическая мысль достигли расцвета в I – II вв. н. э.

Один из ее представителей, Сенека (4 до н. э. – 65 н. э.), критиковал формализм школьной системы, которая воспитывает «ум, но не душу». Он считал, что образование должно формировать прежде всего самостоятельную личность («пусть говорит он [ученик] сам, а не его память»).

Проблемы нравственного воспитания изложены Сенекой в «Письмах на моральные темы» и «Нравственных письмах к Луцилию».

«Лишь одно делает душу совершенной: незыблемое знание добра и зла», – писал Сенека, полагая, что воспитатель всегда должен иметь в виду необходимость движения к такому знанию (идеальной нравственной «норме») путем назидательных бесед с наглядными примерами из жизни и истории.

Исходя из своего понимания нравственности, Сенека не считал каноном образования «семь свободных искусств». Он писал: «Ты желаешь знать, что я думаю о свободных науках и искусствах. Ни одно из них я не уважаю, ни одно не считаю благом, если плод его – деньги... Пролагается ли дорога к добродетели объяснением слогов?»

Крупный мыслитель той же эпохи Плутарх (ок. 45 – ок. 127) вслед за Катоном и Цицероном с особым вниманием относился к вопросам воспитания и обучения в семье. Супруга Плутарха отказалась от няньки и кормилицы и сама кормила и пеленала своих детей. Плутарх советовал избегать жестоких наказаний. По его словам, бить ребенка означало «подымать руку на святыню».

С этими идеями перекликается и трактат т. н. Псевдо-Плутарха «О воспитании», где также даются советы проявлять мягкость к «благонравным детям», оставаться матери кормилицей собственных детей. Псевдо-Плутарх выдвигал идею всесторонне обученного человека в духе требований образованного римского общества. По сути, предлагалось дать «беглое» знание тогдашних наук, то есть формировать дилетанта [3 с.95].

Яркая фигура римской философской и педагогической мысли – Квинтилиан (42 – ок. 118). Адвокат и оратор, Квинтилиан черпал свои идеи из греко-римского культурного наследия (Гомер, Гесиод, Эсхил, Софокл, Еврипид, Демосфен, Цицерон и др.). Главный труд Квинтилиана – «Ораторское образование». Из 12 книг этого трактата наиболее известны две: «О домашнем воспитании мальчика» и «О риторическом обучении».

Размышляя о природе человека, Квинтилиан высказывал уверенность в положительных основах человеческой натуры, не считая, однако, такие свойства единственными (дети «от природы склонны к худшему»). Побороть дурные наклонности помогает воспитание. Чтобы достичь высоких результатов в педагогике, считал Квинтилиан, необходимо соединить природную доброту человека и воспитание, так как эти начала не могут существовать раздельно.

Вслед за Плутархом Квинтилиан говорил, что воспитание должно формировать свободного человека. Дети – «драгоценный сосуд», с которым надо обращаться бережно и уважительно. Здоровое семейное воспитание должно беречь детскую психику, не допускать присутствия детей в «неблагопристойных местах». При воспитании нельзя прибегать к физическим наказаниям, ибо битье подавляет стыдливость, развивает рабские качества. Ввиду важности свободного воспитания необходимо тщательно выбирать няньку для младенца, которой следовало обладать достойными нравственными качествами. Учитель должен заменять ученику отца, приучать питомца мыслить и действовать самостоятельно.

Отталкиваясь от педагогических идей Плутарха, Квинтилиан, однако, делал упор на необходимости полезного обществу образования. Цель воспитания Квинтилиан видел в серьезной подготовке к исполнению гражданских обязанностей. Идеалом человека-гражданина он считал афинского политического деятеля Перикла.

Квинтилиан отдавал предпочтение организованному школьному обучению по сравнению с домашним («свет хорошей школы лучше одиночества семьи»). Он, например, утверждал, что дух соревнования, честолюбия в процессе обучения «зачастую бывает причиной добродетелей».

Квинтилиан ратовал за общедоступность образования, полагая, что все нормальные дети римских граждан достойны получать образование. Он верил в созидательные возможности школьного обучения, считая, например, что ученики-тупицы – на совести педагогов.

Вершиной образования Квинтилиан считал овладение искусством оратора («поэтами родятся, а ораторами становятся»). Достичь такого высокого результата он предлагал с помощью определенной системы обучения.

Первой ее ступенью было домашнее воспитание. Следовало выбирать кормилицу с правильным произношением и оберегать от домашних учителей-полузнаек. До 7 лет ребенок должен был овладеть латинской и частично греческой грамматикой (предлагалось начинать с иностранного языка, поскольку, по мнению Квинтилиана, в таком случае затем лучше усваиваются правила родного языка).

В ходе домашнего обучения необходимо пробуждать интерес «похвалой» и «забавами», чтобы «ребенок не возненавидел ученье, соблюдая, однако, определенную меру» («золотую середину»).

В программу первоначального школьного обучения включался ряд предметов. На первом месте стояли занятия грамматикой и стилем, мораль, начала математики, музыка.

Обширная программа по этим и другим предметам предлагалась в грамматической и риторической школах. Как замечал в этой связи Квинтилиан, искусство оратора требует знания многих наук. В грамматической школе предлагалось изучать одновременно ряд учебных дисциплин, не заботясь об обязательном совершенном овладении ими, главным предметом была грамматика. В риторической школе основным предметом называлась риторика, под которой понималось «искусство красноречия».

На занятиях по риторике преподавателю было рекомендовано, например, читать сочинения с заведомыми просчетами в стиле, заметить и исправить которые должны были сами учащиеся.

Обучение следовало вести индуктивным путем – от простого к сложному, на основе работы памяти. Предлагался ряд приемов мнемонического характера для развития «точности» памяти. Таков, например, был «топологический прием», когда реальное или воображаемое помещение делилось на несколько десятков «мест для запоминания» [3 с.97].

Список использованной литературы

1. Басов Н. Ф. История социальной педагогики: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Н. Ф. Басов, В. М. Басова, А. Н. Кравченко. – М.: Издательский центр «Академия», 2005
2. Бордовская Н. В., Реан А. А. Педагогика. Учебник для вузов СПб: Издательство "Питер", 2000.
3. Джуринский А. Н. История зарубежной педагогики. – М., 1998.
4. История педагогики и образования. От зарождения воспитания в первобытном обществе до конца ХХ в. / Под Ред. А. И. Пискунова. – 2-е изд., испр. и доп. – М., 2001.

Искусство ничем не заменимо. Оно дает цельное и глубоко нравственное знание о жизни. Искусство сближает людей всех поколений. С помощью языка искусства люди узнают о жизни, о прошлом своих предков. Искусство Древнего Рима тоже дает нам много сведений о прошлом. Новое современное искусство развивается на основах античного, поэтому тема римской культуры всегда была и остается актуальной.

Искусство Древнего Рима столь богато и разнообразно, что его трудно охватить целиком. Поэтому проследим лишь более известные и значимые памятники римского наследия, чтобы понять в общих чертах их роль в мировой культуре.
Цель исследования: изучить особенности древнеримской культуры.

Для достижения поставленной цели были выдвинуты следующие задачи:

• рассмотреть особенности древнеримской архитектуры;
• определить вклад римского искусства в развитие скульптурного портрета;
• познакомиться с бытом римлян на примере зрелищных игр;
• изучить литературу по данной теме.

Для написания данной работы были использованы учебные пособия, энциклопедии, словари, справочники. Наибольшую роль для раскрытия темы внесли книги Акимова Л.И., Дмитриева М.А, «Античное искусство» и Гиро Поль «Быт и нравы древних римлян» В этих изданиях наиболее полно рассмотрены темы архитектуры Рима, а также бытовой культуры римлян.

Реферат состоит из введения, четырех частей, заключения и писка литературы.

1. Истоки древнеримского искусства

Искусство Рима завершает собой эпоху античности и искусство древности в целом. Это делает его явлением необычайно сложным, противоречивым и во многом ещё не понятным. Искусство Греции нельзя не любить за его чистоту, красоту и возвышенную правду о человеке. Не случайно Гёте говорил, что "каждый человек должен быть греком", в том смысле, что он должен стремиться к вечному идеалу гармонии.

Так или иначе, у каждого из нас есть своё представление о Риме, основанное на представлении о римской истории - одна из самых великих в хронике развития мира.

Греки, несомненно, были лучшими ваятелями, больше дали науке, проявили себя более искусным в диалектике, чем римляне. Можно доказывать, что римское искусство выросло из греческого. Однако художественное наследие Рима значило очень много в культурном фундаменте Европы. Более того, это население явилось едва ли не решающим для европейского искусства.

Во многой художественной или искусствоведческой литературе можно прочитать, что римляне варварски расхищали население греческой культуры.

Прошли два столетия. Римские вельможи стали ревностными ценителями искусства. Коринф вновь украсился прекрасными памятниками.
Величие римской истории заключается в том, что Риму удалось выйти за рамки города — государства-полиса — и объединить под своим началом другие города и народности древности. Афины - и город и государство в одном лице, Коринф, Милет - тоже. Это маленькие и изолированные ячейки Греции, которая в своей раздробленности не могла называться ни единым государством, ни единой страной. Напротив, Рим из такой же ячейки смог стать мировой империей.

Гений римлян - политический гений. Многие древние народы завоевали, но не многим удалось создать государство, на рисунках которого, в буквальном смысле вырос современный европейский мир.

В Риме творцами истории были политики: полководцы, ораторы, Юристы, администраторы, правители городов и провинций. Для них искусство не было жизнью. В отличие от греческих, римские художники уже не были демиургами, то есть творцами. Даже имена их до нас почти не дошли, не говоря уже о биографиях. Дело не в том, что они были менее талантливы, чем греки, - роль художников в Риме была совсем иной, менее связанной с общечеловеческими проблемами, более приспособленной к нуждам текущего дня.

История римского искусства началась тогда, когда закончилась история этрусского искусства, а также и греческого, втянувшего римлян отчасти в орбиту своего «эллинизма». Но чем для римлян был весь огромный предыдущий период? Не могли же они довольствоваться тем, что этруски распланировали им город, как сообщает историк Плутарх, создали храм Юпитера на Капитолии и поставили там бронзовую волчицу? Очевидно, нет. Если у римлян появилась тяга к искусству, то должны были непременно появиться и свои художники. Правда, о них почти ничего не известно - то ли они были не слишком знамениты, то ли сведения о них не дошли. К тому же римская история вплоть до конца Республики мало способствовала расцвету искусств: шли беспрерывные войны.

Так или иначе, римское искусство даёт о себе знать только с VI-III вв. до н. э. Поначалу оно выступает исключительно в утилитарных формах - не картины, храмы и статуи, а дороги, оборонительные стены, водопроводы, мосты. Очень вероятно, что выдающийся инженерный талант римлян опирался на опыт этрусков: уже в раннем строительстве они выступают квалифицированными техниками, проницательно изучавшими характер местности. Достаточно посмотреть на кладку стены Сервия Туллия; на тщательно подогнанные плиты Аппиевой дороги, известной сооруженными вдоль нее великолепными гробницами.

1.1 Римская республика конец VI – конец I до н.э.

К концу VI в. до н.э. Рим стал аристократической рабовладельческой республикой. Завоевав Апеннинский полуостров и утвердив господство во всем Средиземноморье, Рим превратился к середине II до н.э. в могучую державу. Приток рабов и ценностей из покоренных провинций обогатил государство, но способствовал также росту имущественного неравенства, увеличению масштабов крупного землевладения, разорению римского крестьянства, углублению классовых противоречий. Борьба римского крестьянства за землю, а покоренных италийских племена за политические права, гражданские войны I до н.э., многочисленные восстания рабов (восстание рабов в Сицилии II- I до н.э., грандиозное восстание Спартака - I до н.э.) свидетельствовали о кризисе Римской республики, оказавшейся неспособной управлять обширной многоплеменной державой. После разгрома восстаний и завершения гражданский войн начался период стабилизации и расцвета рабовладельческой формации, но уже в условиях жесткой диктатуры империи.

1.2 Римская империя (конец I до н.э. – 476г. н.э.)

 
Римская республика была действительна, но действительна была и вытеснившая ее Римская империя. К. Маркс [10,17]

В конце I до н.э. Римское государство из аристократической республики превратилось в империю. Так называемый «римский мир» - время затишья в классовой борьбе, наступившее в начале принципата Августа – стимулировал высокий расцвет искусства, рост строительства. Античные историки характеризуют период правления Августа (27г. до н.э.- 14 г. н.э) как золотой век Римского государства. С ним связаны прославленные имена архитектора Ветрувия, историка Тита Ливия, поэтов Вергилия, Овидия и Горация.

Официальным направлением в искусстве стал «августовский классицизм», оказавший огромное влияние на последующее развитие западноевропейского искусства. Римские художники ориентировались на великих мастеров Греции времен Фидия, но естественность греческой классики сменилась рассудочностью, сдержанностью.

2. Культовые сооружения Древнего Рима

В республиканский период сложились основные типы римской архитектуры. Обращают на себя внимание грандиозные сооружения – древние оборонительные стены Рима, возникшего еще в VIII в. до н.э. но трех холмах: Капитолии, Палатине и Квиринале.

Возникли в огромном количестве знаменитые греческие статуи и картины греческих мастеров. Римские храмы, дворцы превратились в своего рода музеи искусства. Увлечение греческим искусством проявилось прежде всего в обращении к ордерной системе. В Риме ордер использовался главным образом в декоративных целях. Опорные функции в римской архитектуре выполняла обычно стена. Поэтому большое место принадлежало арке, опиравшейся на массивные столбы. Колоны не могли нести на себе нагрузку многоэтажных сооружений со сводчатыми и купольными перекрытиями и лишь в аркадах сохраняли конструктивн3ую роль, причем чаще применялись заимствованный у греков пышный коринфский ордер и строгий тосканский, унаследованный от этрусков. «Удовлетворение, которое мы испытываем от прекрасного произведения искусства, зависит от того, насколько правильно соблюдены соотношения, чувство удовольствия обусловливается только пропорциями. Если они нарушены, то никакими внешними украшениями нельзя заменить привлекательность, которой им не хватает по существу…», - говорил Ф.Блондель.[ 3,6]

В эпоху республики, особенно в V –II в. до н.э., храм – основной тип общественного здания. Строились крупные и четырехугольные псевдопериптеры с входом лишь с главного фасада. Таков небольшой круглый в плане храм Сибиллы в Тиволи (I в. до н.э.). Он сочетает фронтальную строго симметричную продольную осевую композицию. Ось храма подчеркнута парадным входом с расположенными перед ним ступеньками, дверью и окнами. Массивное, со сводчатыми пролетами основание храма в Тиволи создает переход от каменного обрыва скалы, которую он живописно завершает, к изящной круглой ротонде коринфского ордера с легким фризом из гирлянд.

Своеобразие римской архитектуры сказалось в создании нового типа частного жилого дома богатых землевладельцев, торговцев, ремесленников. Лучшие образцы сохранились в Помпеях (II в. до н.э., - «Дом Пансы,, 70 г7.н.э. – « Дом Виттиев»), засыпанные при извержении вулкана пеплом. Римские особняки – это большей частью одноэтажные дома, в которых уютность семейного быта сочеталась с приспособленностью к деловой жизни.

Пока люди знатные и состоятельные возводили себе прекрасные дворцы, малоимущая часть населения вынуждена была гнездиться в многоэтажных доходных домах, построенные плохо и ненадежно. Домовладельцы стремились сэкономить на всем: фундамент делали неглубокий, стены – тонкие, комнаты – с низкими потолками, маленькие и темные. Именно в таких суровых условиях жили римские бедняки в доходных домах.

Республиканский Рим с его узкими улочками (шириной от 4 до 7 м) кирпичными многоэтажными доходными домами и тесным форумом не мог сравниться с современными ему эллинистическими городами Востока: Александрией Египетской или Антинохией Сирийской. В эпоху империи, следуя примеру Цезаря, Август стремился превратить Рим в красивый, просторный, мраморный город, поистине столице тогдашнего мира. В архитектурный обиход вошла – и это именно большое значение для будущего – двухэтажная колоннада, впервые примененная при строительстве театра Марцелла. Монументальная купольная постройка диаметром 87 м., возведенная в северной части Марсова поля Августом, как усыпальница его и членов основанной им династии Юлиев - Клавдиев (28 г. до н.э.).

Представление о стиле культовой августовской архитектуры дает храм в Ниме (нач. I в. до н.э.). Храм выстроен из розового известняка, имеет шестиколонный портик. В композиции проступают волевое напряжение и рассудочная ясность, придающие зданию оттенок официальности. Торжественность усиливается и тем, что храм поднят на высокий подий (основание).

Наряду с господствующим классическим течением продолжала развиваться архитектура, имевшая чисто практическое значение, например, инженерные постройки (Гардский мост в Ниме, (Южная Франция)).

(Конец I и нач. II века н.э.) – период правления Флавиев и Траяна – время создания грандиозных архитектурных комплексов, сооружений большого пространственного размаха. Строились многоэтажные дома – они определяли облик Рима и других городов империи. До сих пор поражают своими суровым величием развалины гигантских дворцов цезарей на Палатине (I в н.э.). Воплощением мощи исторической значительности императорского Рима были триумфальные сооружения.

У входа в римский Форум, в память победы римлян в Иудейской войне, была воздвигнута мраморная Триумфальная арка Тита (81г. н.э) (ил. ), подавившего восстание в Иудее. Совершенная по форме, сверкающая белизной однопролетная арка (15,4м высоты, 6,33 ширины) служила основанием скульптурной группы императора на колеснице. Расчленение каменного массива классическим ордером придало соразмерность и ясность формам. Выступающий антаблемент и аттик над ним, контрасты света и тени усиливают пластическую и живописную выразительность форм. Среднюю часть арки над архивольтом замыкают две летящие фигуры богини победы - Виктории. Пространство арочного пролета расширяется кассетами свода (небольшие углубления на поверхности потолка или свода, имеющие чаще всего квадратную форму) и настенной живописно трактованными рельефными композициями, изображающими торжественное шествие триумфатора и легионеров с трофеями, захваченными в храмах Иерусалима.

Позднее были воздвигнуты сложные трех пролетные триумфальные арки: Септиллия Севера (конец II в. н.э.), Константина (IV в. н.э).
Самое гигантское зрелищное сооружение Древнего Рима – амфитеатр Флавиев – Колизей (75-90 гг. н.э.), высящийся около республиканского форума. Мощные стены Колизея (высота 48,5 м) разделены на четыре яруса сплошными аркадами; в нижнем этаже они служили для входа и выхода. В плане Колизей представляет эллипс (156× 198м); центр его композиции – ныне разрешенная арена, окруженная ступенчатыми скамьями для зрителей. Эллипс наиболее полно отвечал требованиям динамики развертывающихся зрелищ – гладиаторских боев. Пространство под ярусами использовано под сводчатые галереи – фойе и лестницы.

Колизей и теперь поражает целостностью и смелостью конструкций. Три его нижних яруса оформлены сквозными арками полуколоннами; в первом ярусе – тосканскими, во втором ионическими, в третьем –коринфскими. Колизей был воплощением «театра мира» - той арены, на которой шла единственная в древней истории драма жизни.

По грандиозности замысла и широте пространственного решения с Колизеем соперничает храм Пантеон (ок. 118- 125 г. н.э.) (ил. ) , выстроенный Аполлодором Дамасским. Пропорции Пантеона совершенны – диаметр купола (43,5 м) почти равен высоте храма (42,7м). Купол имеет форму полусферы, покоящейся на цилиндрической опоре. Круглое девятиметровое отверстие («Глаз Пантеона»») в вершине купола – источник света.

Простоте четких геометрических форм внутреннего пространства соответствует строгость убранства. Стены облицованы цветным мрамором. Интерьер имеет три яруса. Нижний расчленен колонами коринфского ордера и высокими плитами со статуями. Купол разделен пятью кольцевыми рядами кассет уменьшающимися кверху.

Пантеон – «храм богов» - важнейший итог Римского искусства II века н.э. В дальнейшем крупнейшие зодчие стремились превзойти Пантеон в масштабах и совершенстве воплощения. Также Аполлодором Дамасским был возведен смелый по композиции и богатству отделки архитектурный ансамбль Древнего Рима – Форум Траяна. (109 – 113 гг. н.э).

Потребности римской городской жизни вызвали появление уже в I в.н.э нового типа зданий: гигантских терм – общественных бань, рассчитанных на 2-3 тыс. человек. К залам холодных и теплых бань, образующих центральное ядро композиции, примыкали многочисленные помещения для гимнастических упражнений и умственных занятий. Огромные сводчатые и купольные залы поражали роскошью отделки из мрамора и мозаик, равно как и дворцы – сады с экседрами (полукруглым купольным сводом) и площадками для игр. Наиболее знаменитые термы императора в Риме, дошли до нас лишь в руинах.

Дальнейшая эволюция римской архитектуры совершалась в условиях углублявшегося с конца II в.н.э кризиса рабовладельческой системы.
Таким образом, архитектура Древнего Рима внесла много новшеств в развитие градостроительства и построек общественного пользования.

3. Скульптурные портреты

 
«..Рим есть как индивидуальность; Рим есть в тех строгих формах, в которых возродились под его владычеством древние образы…., и, наконец, Рим есть в создании цивилизованного мира на основании культурных эллинских элементов и, видоизменяя их, сообразно с новыми задачами, только Рим и мог создать великую эпоху портретной архитектуры.О.Ф. Вальдгауэр [9,299]

Лучшим в художественном наследии римской скульптуры был портрет. Как самостоятельное, своеобразное, художественное явление он прослеживается с начала I в. до н.э.

Римский портрет имеет сложную предысторию. Его связь с этрусским портретом очевидна, равно как и с эллинистическим. Первые римские портретные изображения в мраморе или бронзе были всего лишь точными воспроизведением восковой маски, снятой с лица умершего.
Римский портрет это как бы сама история Рима, рассказанная в лицах, история его небывалого возвышения и трагической гибели.
Республиканские портреты действительно похожи на маски. Такие портреты, поражают мертвенностью, протокольной фиксацией каждой морщины, каждой складки кожи. У лица нет выражения. Мы видим только «веризм» (от слова verus – истинный) – голую, обнаженную истину о прожитой жизни, и лишь глаза говорят о железной воле, силе характера и внутренней непоколебимости. Римлянин в этом портрете – человек без мечты, ограниченный, сугубо земной. Таков был идеал раннего Рима – идеал патриция, гражданина, республиканца. Идеал старика, столь отличный от юных, улыбчивых лиц архаической Греции.

И вот Цезарь, портрет которого перестал быть только портретом–фактом, портретом документом. В нем отразился глубокий сдвиг, совершившийся в мировоззрении римлян последних лет Республики.

Портрет Нерона – и времени Нерона – далеко отходит от идеализации Августа. Глядя на его портреты, мы не можем не оценить сурового беспощадного взгляда современников на это зловещее чадо Рима. Обрюзгшее, чувственное лицо, на котором оставили печать безудержный разврат и самодурство; хмурый, мрачный взгляд из-под отекших век; странное выражение лица. Под вполне пристойной видимостью обнажается ужасная суть. Уже нет сухих бескровных форм – напротив, все очень телесно, пластично – не контур, а свет и тень начинают создавать образ, и это очень важно. Римское искусство переключается с документальной фиксации фактов на создание образа событий.
Как всегда, в Риме, самую полную информацию о своем времени несут скульптурные портреты. Так, известный портрет римлянки с высокой прической, одни из лучших женских портретов в античности, обнаруживает новшества как в пластическом строении лица, так и в его человеческой сути.

Мы видим римлянку (ил. ) с новой модной прической, гораздо более вычурной и сложной, чем были прежде. Высокая прическа из множества мелких завитков неузнаваемо меняет женское лицо. В нем исчезают былые простота и строгость. Нет простоты и в моделировке лица, исчезают последние признаки жестокости, сухости, появляется только разработанный рельеф, в котором дробятся блики света и тени, и лицо на наших глазах начинает жить. Еще ярче светотеневая игра в волосах – здесь целая симфония тонов, полутонов и едва уловимых нюансов. Прическу можно сравнить с пышной рамой, в которую оправлено лица, значительное уже не само по себе, а именно в этой раме. Опять, как видно, художников волнует проблема видимости и сути: лицо вне рамы может показаться простоватым и сухим, в оправе же оно, как резной камень, представляется неоднозначным, интересным. Посмотрим на скульптурный портрет Тиберия в молодые годы. Облагороженный образ. И в то же время, безусловно, индивидуальный. Что-то несимпатичное, брюзгливо замкнутое поглядывает в его чертах.

Строгий стиль портретов эпохи Августа сменился при династии Юлиев-Клавдиев и Флавиев (69-96гг. н.э.) более эффектными и помпезными портретом в рост. В эпоху империи установился обычай обожествления личности правителя, восходящий к традициям древневосточных монархий и эллинистических государств. Однако идеализированная трактовка тела часто сочеталась с реалистической характеристикой лица. Среди портретируемых появились представители среднего сословия, богатые вольноотпущенники. Художники более свободно располагают скульптуру в пространстве, разрушаю тем замкнутость образа республиканского портрета.

В эпоху кризиса античного мировоззрения при Антонинах (II в. н.э.) в портрете углубился индивидуализм. Появились черты одухотворенности, усталости, характеризующие период упадка. Люди представали гуманными, полными скрытого обаяния и внутренней глубины; но они исполнены тревоги, их грустные взоры устремлены вдаль. Обаятелен образ «Сириянки» (вторая половина II в н.э.), (ил. ) облагорожен тончайшими переживаниями, отражающими мир печальных и затаенных мыслей.

Третий век – эпоха расцвета римского портрета, все более освобождавшегося от традиционных идеалов, художественных приемов и типов и обнажавшего самую сущность портретируемого.

Поздний период развития портрета отмечен внешним огрублением облика и повышенной духовной экспрессией, проступающей в горящем взоре. По силе выражения характера произведение этого периода представляют одну из вершин римского портретного искусства.

В портретах римских императоров III века н.э – зеркале времени – запечатлелись грубость, жестокость, подозрительность. Почто все они обладали колоссальной физической силой. Однако лица их недоверчивы, настороженные. Убийцы своих предшественников, они знали, что кончат так же. Важно, что портреты «солдатских императоров» порывают с былой изощренностью стиля. В них нет и крепкой пластической формы портретов Каракаллы (ок. 211 – 217 гг. н.э; его образ – это сильный активный, но вместе с тем властолюбивый, преступный, алчный человек), столь замечательных внутренних аналогичностей характера.

Портретные образы этого периода различны по характеристикам и художественным приемам. В них остро схвачено выражение лиц, скульптор не только обнажал жестокую борьбу грубых и сильных страстей человека, он становился чутким и тонким нюансом настроений. Душевной хрупкостью отмечен «Портрет мальчика» (первая половина III века н.э.)
В «Женском портрете» (IV век н.э.) в широко раскрытых глазах, в застывшем взоре, устремленном вдаль, духовный порыв предвосхищает иконные лики ранневизантийского искусства.
В римском искусстве рождался спиритуализм, характерный для возникавшего средневекового искусства. Образ человека, утратившего этический идеал в самой жизни, утратил гармонию физического и духовного начал, характерную для античного мира.

Скульпторы эпохи республики создавали не только портретные бюсты и статуи отдельных римлян, но и групповые поясные портреты родственников, объединенных единой композицией стелы, групповые портреты в рост. Их возникновение объясняется культом старого семейного уклада древнеримских древних родов. Пример такого группового портрета – изображение в надгробной стеле римлянина Вибия и членов его семьи (вторая половина I века до н.э.). Образ человека в портрете эпохи республики сохраняет внутреннюю замкнутость в I веке до н.э. наряду с портретами, продолжающими этрусскую и раннеитальянскую традицию веристического портрета, появляется новое направление, в котором ощутимо влияние греческого и эллинистического портрета. Скульпторы не ограничивались передачей внешнего сходства, а стремились показать характер портретируемого. Сухой линейно-графический стиль вытеснялся живописно-пластическими, обобщающими деталями («Голова Цезаря». Мрамор, ок 30г до н.э.).

В дальнейшем стиль римских портретов эволюционировал, последовательно отражая изменения облика людей, их внутреннего уклада, нравов, идеалов.

4. Зрелищные игры

Нелегкую жизнь неимущих горожан скрашивали пышные игры и празднества. Куда больше клиентов зарабатывали возницы квадриг - четвероконных колесниц, участвовавших в состязаниях в Большом цирке.
Кроме гонок на колесницах, любовью римлян по-прежнему пользовались бои гладиаторов, бои с дикими зверями и навмахии (морские сражения, устраивавшиеся в Риме в эпоху республики).

Во времена республики устраивались ежегодно семь народных праздников, которые в эпоху Августа занимали в общей сложности 66 дней.

Игры Римские 16 дней (4-19 сентября).

Игры Плебейские 14 дней (4-17 ноября).

Игры Цереры 8 дней (12-19 апреля).

Игры Аполлона 8 дней (6-13 июля).

Игры Кибелы 7 дней (4-10 апреля).

Игры Флоры 6 дней (28апреля – 3 мая).

Игры Триумфа Суллы 7 дней (26 октября – 1 ноября).

Во времена империи число праздничных дней постоянно увеличивалось. В конце концов их стало 175, из них 10 предназначались для боя гладиаторов, 64 для игр в цирке, и 101 для театрального представления.

4.1 Игры в цирке

Среди цирковых увеселений во все времена преобладал бег колесниц. Здесь бывали так же и бега лошадей с вольтижировкой. На арене выступали, кроме того, кулачные бойцы, скороходы и борцы. Во времена республики молодые граждане устаивали здесь примерные сражения и военные парады. В императорскую эпоху представления такого рода давались отрядами пехоты и конницы.

Дети сенаторов, покрытые блестящим вооружением, иногда проводили конные упражнения, выстроившись по возрасту. В виде исключения были также бои гладиаторов и травля зверей.

В древние времена граждане не стыдились сами править колесницами, хотя иногда и поручали это рабам. Позднее ремесло возницы стало исключительно достоянием людей низкого звания. Впрочем, оно было довольно прибыльным. В самом деле, победителям давали не только пальмовые ветви и венки; они получали также деньги и драгоценные материи.

Обычно в беге участвовали четыре колесницы, и следовательно, возникало четыре общества, из которых каждое выставляло одну колесницу; партии отличались по цвету платья своего возницы: отсюда названия Белых, Красных, Зеленых и Синих. Толпа зрителей и даже сами императоры делались приверженцами той или другой партии. Соперничество партий среди публики способствовало необычайному оживлению игр в цирке.

По мере приближения бегов город все больше и больше охватывался лихорадочным волнением. Повсюду происходили разговоры, споры, устраивались пари. Дело доходило до того, что обращались к прорицателям, чтобы узнать, кто возьмет приз.

Перед началом игр проходила религиозная церемония. Длинная процессия спускалась с Капитолия, пересекала форум и входила в цирк. Во главе ее шествовал магистрат, которому предстояло председательствовать на играх. Если это был жрец или консул, он становился на высокую колесницу в одежде триумфатора; впереди него шел отряд музыкантов, а вокруг него шли его дети и клиенты. Процессия продвигалась под звуки флейт и труб; изображения богов несли на носилках или тронах, или же ставили на роскошные колесницы, которые везли мулы, лошади и слоны. В процессии несли также изображение обоготворенных императоров и членов императорской фамилии. Толпа продвигалась, рукоплескала, кричала, поручая себя благосклонности богов, которые проходили перед ней.

После этого начинались бега. В начале Империи в день было 10, 12 бегов. Колесницы были запряжены парой или четверкой, иногда тройкой; искусные кучера охотно правили шестью, семью и даже восьмью лошадьми. Беговые колесницы были маленькие и очень легкие. Кучер стоял, одетый в короткую тунику без рукавов цвета той партии, к которой он принадлежал, головной убор, напоминающий каску, покрывал его лоб и щеки. В руках он держал бич; вожжи были привязаны к поясу; с ним был нож, которым он мог их обрезать в случае опасности.
Заведующий играми подавал знак, бросая белый платок на арену. Тотчас раскрывались ворота сараев, откуда колесницы устремлялись на ипподром среди потрясающих криков зрителей и подымая облака пыли, хотя арену перед этим и поливали. Надо было объехать круг семь раз, что составляло расстояние приблизительно в семь метров. Наибольшую трудность составлял поворот у обеих мет, поставленных на концах арены. Здесь нередко бывали несчастные случаи. Колесницы сталкивались друг с другом или же разбивались о мету, задерживая те, которые ехали за ними, и мало-помалу арена покрывалась обломками и окровавленными телами.

Зрители били в ладоши, вскакивали с места, ободряли лошадей, вступали друг с другом в споры или же предавались необузданному ликованию победителей. Так продолжалось до самого вечера, за исключением четырех перерывов, из которых главный приходился на полдень.

4.2 Игры в амфитеатре

Бой гладиаторов появляется в Риме лишь спустя пять веков после основания города. До последних времен республики гладиаторы выступают лишь на богатых похоронах и ни разу еще не упоминаются в программах официальных праздников. В первый раз появляются они в 264 г. на похоронах Брута Перы (выступило 3 пары гладиаторов). В 216 г. на похоронах М. Эмилия Лепида (22 пары). В 174 г. Т. Фламинин устроил своему отцу похороны, на которых 74 гладиатора бились в течение трех дней.

Мало-помалу гладиаторы стали появляться и на праздниках, устраиваемых государством. В 65г, когда Цезарь был эдилом, он устроил бой гладиаторов, в котором участвовало 320 пар.

При республике на арене выступали только самниты, галлы, и фракийцы. Во времена империи - бриты, германцы, дакийцы, мавры, африканские негры.

Гладиаторами становились или осужденные преступники, или военнопленные, обращенные в рабство, или, наконец, добровольцы.
Чтобы доставлять необходимое количество гладиаторов для игр, Домициан основал около Колизея на Целийском холме четыре императорских школы гладиаторов. При них был арсенал и кузница, а также целый персонал учителей фехтования, врачей. После смерти Нерона гладиаторских школ насчитывалось до 2000.

Гладиаторы были подчинены строгому режиму. Вне арены они был безоружны и содержались в тесных помещениях. С ними обращались как с преступниками, за исключением пищи: для развития физических сил не жалели ничего.

Многие из гладиаторов кончали самоубийством, другие пытались бежать и иногда успешно, наконец, нередки были заговоры и мятежи.
Игры начинались шествием гладиаторов через арену. При этом они приветствовали императора следующими словами: «Прощай, цезарь император, идущие на смерть приветствуют тебя!» [2,222]

Самниты, прикрытые большими четырехугольными щитами, скрещивали свои маленькие мечи, короткие и прямые, с саблями фракийцев, которые были лучше вооружены, но для защиты имели лишь небольшой круглый щит. Гоплист, весь закованный в железо, как средневековый рыцарь, старался попасть в промежутки между отдельными частями лат противника.

Если кто-нибудь в бою один на один падал побежденный, отдаваясь на произвол противника, то заведующий играми предоставлял публики решать вопрос, должен ли он умереть или жить. Раненный гладиатор, прося пощады, поднимал кверху палец. Если зрители хотели даровать ему жизнь, то махали платками, опущенный же вниз большой палец обозначал смертный приговор. Очень часто победителю приходилось биться с тремя-четырьмя противниками. Трупы уносились людьми, которые были наряжены в костюмы Меркурия, подземного бога. Другие прислужники, с масками Харона на лице, удостоверялись при помощи железа, была ли смерть действительна или притворна. В мертвецкой приканчивали тех, кто обнаруживал еще какие-нибудь признаки жизни.

4.3 Звериные бои и травли

Еще в эпоху республики во время игр в Риме стали устраивать звериные травли и бои. В первый раз (в 186г. до н.э.) затравлено было множество львов и пантер. В 169 г. на арену выпустили 63 африканских зверя: пантеры, леопарды, гиены, слоны. В цирке устраивалась охота на страусов, косуль зайцев, оленей, медведей. Также проводились великолепные игры с крокодилами, гиппопотамами, носорогами, жирафами.

Все эти животные предназначались не только для того, чтобы убивать их в цирке. Их дрессировали и обучали разным штукам. Быки спокойно позволяли мальчикам танцевать у себя на спине, стояли на задних ногах, изображали из себя кучера, стоя в несущейся вскачь колеснице.
Оказывается, что римские укротители зверей были ничуть не хуже наших.

В цирке заставляли носорога вступать в борьбу со слоном, медведя с буйволом, слона с быком. Выдумывали всевозможные способы, чтобы возбудить ярость животных: кололи их стрелами, горящими головнями, бросали в них соломенные чучела. Их связывали попарно арканом, и публика приходила в неистовый восторг, когда звери, разъяренные этой насильственной связью, разрывали друг друга в клочья.

В бой с животными вступали также и люди, называвшиеся бестиариями, они набирались так же, как и гладиаторы. Одетые в одну тунику, иногда с повязкой на правой руке или на ногах, без шлема, щита или панциря, они были вооружены только копьем и редко мечом. Бывали случаи, когда на арену против львов и медведей выпускали отряды преторианцев под командой офицеров. Амфитеатр служил также место казни. Осужденных на смерть привязывали к столбам и на них выпускали зверей, которые их и растерзывали.

В 202г. арена была превращена в корабль, который вдруг разрушился, и из него вышло множество зверей: медведи, львы, пантеры и др.; таким образом на показ публике было выставлено 700 животных, которые были перебиты в течение 7 дней.

Иногда арену наполняли водой, превращая ее, таким образом, в навмахию; в воду напускали рыб и разных морских чудовищ; здесь же устраивались морские битвы.

4.4 Игры на стадии

Борьба атлетов появилась в Риме в 186г. до н.э. До конца республики об этом виде игр упоминается несколько раз. Борьба атлетов проходила в 28г. до н.э. в честь освящения храма Аполлона Палатинского.

Домициан в 86 г. учредил Капитолийские состязания, которые сравнивались с Олимпийскими играми. Подобно им, эти состязания проходили раз в 4 года; здесь исполнялись музыкальные произведения, устраивались конные бега и всевозможные гимнастические упражнения. Атлетические игры происходили на стадии, специально устроенном там же для этой цели.

Желание сделать этот праздник похожим на греческие игры доходило до того, что император являлся на него в греческом пурпурном плаще и греческой обуви.

Долгое время римляне косо смотрели на атлетические игры из-за их чисто восточного происхождения. Тем не менее, они мало-помалу привыкли к ним и кончили тем, что не только любовались атлетическими упражнениями, но и сами стали ими заниматься. Даже женщины увлекались этой новой модой.

Гимнастическими упражнениями занимались в термах; в банях Каракаллы была гладкая мозаика и изображением атлетов. Эти последние стояли в общественном мнении выше, чем актеры и гладиаторы. Атлеты составляли общества, которые были весьма многочисленны в Римской империи и которые пользовались благосклонностью императоров – в особенности одно из них, существовавшее во II веке под названием «Общества атлетов-победителей, увенчанных на священных играх».

«Хлеба и зрелищ» - вот чего требовала, к чему стремилась, по словам Ювенала, римская чернь в эпоху империи. Император не имел права относиться к играм равнодушно: он должен был неизменно присутствовать на них и притом показывать вид, что делает это с удовольствием. Также императоры заботились о потребностях столичного населения и снабжали города хлебом и делали его цену как можно дешевле.
Популярность государя в значительной степени зависела от того, насколько блестяще были зрелища и игры, которые он устраивал для народа. Отсюда постоянные усилия все более и более увеличивать их привлекательность. Здесь, в цирке, народная масса входила в непосредственные сношения с императором, здесь оно выражала свои чувства по отношению к нему, встречая государя рукоплесканиями, криком, ропотом и жалобами.

Чтобы зрители остались довольны к обычным состязаниям очень часто стали прибавлять развлечения вроде фейерверков, иллюминаций, фокусников, жонглеров, акробатов. Случалось, публике бросали фиги, финики, орехи, сливы, пирожные, сыр, пирожки и даже дичь (например, фазанов и африканских кур).

Почему римляне так любили зрелищные игры? Вероятно, потому, что для римской черни, массы безработных, ничем не занятых, это было острое и «всамделишнее» зрелище. И конечно же потому, что в этом «театре мира» именно зрители были режиссерами.

Заключение

Древний Рим играет высокую роль в формировании основ культуры и цивилизации. То, что мы сегодня называем Западной Европой, в исходной своей форме создано Древним Римом и реально существует в пределах бывшей Римской державы. Многие основополагающие духовные представления и нормы общественной жизни, традиционные ценности, многообразие достижений науки, искусства, литературы, просвещения, права, политики пришили в Европу из Рима. Трудно переоценить значение латинского языка для современной культуры, политики, образования. А язык современного искусства? Его подчас невозможно понять без знакомства с греческой, но в особенности с римской культурой.

Хотелось бы выделить заслуги римлян в развитии утилитарной и бытовой культуры: бетон, дороги, водопровод, жилые дома – все это изобретения римлян.

Римское искусство завершает большой период античной художественной культуры. В IV – VII вв. Рим опустел, разрушенный варварами, римская цивилизация прекратила свое существование, но художественные образы, архитектурные формы, созданные римскими мастерами, еще долгие века вдохновляли художников, скульпторов и зодчих последующих поколений. Великий инженерный опыт римлян был тем опытом, который усвоило человечество, чтобы двигаться дальше по пути прогресса.

Список литературы

1. Акимова Л.И., Дмитриева Н.А. Античное искусство: Очерки. – М: Дет. лит. 1988 - 256с.
2. Гиро Поль Быт и нравы древних римлян. – Смоленск: Русич, 200 –576с. 
3. Древний Рим. Книга для чтения. Под ред. Д.П.Калистова и С.Л. Утченко. 3-е изд., доп. и перераб. М., «Просвещение». 1969. 390 с.
4. История Древнего мира / Редакторы Я.С. Аксенов и Л.Н. Фадеев, - М., - 1980 – 611с. 
5. История Древнего мира: Ч. // Греция и Рим. / Под ред. А.Г. Бокщанина. – 20е изд. испр. и доп. – М.: «Просвещение», 1981 – 431с.
6. История Европы т.1 Древняя Европа. – М: Наука, 1988. – 704с.
7. История зарубежного искусства. Учебник / Под ред. М. Т. Кузьминой и Н. Л. Мальцевой. 4-е изд. доп. изд. – М.: Изобраз.искусство, 1984. – 504с. 
8. Кулганецкий К. История культуры Др. Греции и Рима». М.: «Высшая школа» 1990.
9. Любимов Л. Искусство Древнего мира: Кн. для чтения. - 2-е изд. –М.: Просвещение, 1980 – 320 с.
10. Хрестоматия по истории Древнего Рима – М, Соцэкгиз, 1962 – 675с.
11. Черкасова Е.А. Хрестоматия по истории Древнего Рима – М.: «Просвещение». 1991.

В середине I тысячелетия до н. э. в Греции завершается переход к рабовладельческому строю. На характер и сроки этого перехода решающее воздействие оказала довольно рано возникшая у греков морская торговля – ее развитие стимулировало рост городов и создание греческих колоний вокруг Средиземного моря, ускорило имущественное расслоение общества. Благодаря оживленным связям с другими странами торговые центры Греции превратились в мощные очаги культуры, куда стекались новейшие достижения в области техники, естествознания, письменности и права.

Политическая идеология Древней Греции, как и других стран древности, формировалась в процессе разложения мифа и выделения относительно самостоятельных форм общественного сознания. Развитие этого процесса в античной Греции, где сложилось рабовладельческое общество, имело значительные особенности по сравнению со странами Древнего Востока.

Интенсивная торговая деятельность греков, расширявшая их познавательный кругозор, совершенствование технических навыков и умений, активное участие граждан в делах полиса, особенно демократического, вызвали кризис мифологических представлений и побуждали искать новые приемы объяснения происходящего в мире. На этой почве в Древней Греции зарождается философия как особая, теоретическая форма мировоззрения. Политико-правовые концепции начинают разрабатываться в рамках общефилософских учений.

Для развития социально-политической теории первостепенное значение имело расширение эмпирических знаний. Многообразие политического опыта, накопленного в государствах-полисах, стимулировало теоретические обобщения практики осуществления власти и создание учений, в которых поднимались проблемы возникновения государств, их классификации, наилучшей формы устройства.

Античная политико-правовая идеология сделала первые шаги по осмыслению политической свободы. Государство и законы в Древней Греции начинают рассматриваться как установления, созданные самим человеком и призванные служить его интересам.

Перечислите виды судебных доказательств в Законах Хаммурапи. Аргументируйте ответы (работа с источником).

Ведение процессов по уголовным и гражданским делам в Древнем Вавилоне осуществлялось одинаково и начиналось по жалобе потерпевшей стороны. Историки считают, что суды проводились как в царском дворце, куда приводили пойманных преступников, так и в храмах перед изображениями богов. В ведении любого суда находилось рассмотрение широкого спектра дел – в области гражданского, уголовного, семейного (в том числе о наследстве, усыновлении, разрешении в некоторых случаях повторного брака) права. Инициатива в возбуждении того или иного дела всегда исходила только от одной из заинтересованных сторон, которая должна была выступить в суде с обвинением или претензией. Судебный процесс носил состязательный характер, причём бремя доказывания целиком лежало именно на заинтересованных сторонах, участниках процесса – обвинителе или истце и обвиняемом или ответчике, а также на их свидетелях. Доказательствами служили свидетельские показания, клятвы, ордалии (испытание водой). При рассмотрении многих исков было обязательно наличие свидетелей (в делах, касающихся уплаты и получения денег) или документа с печатью, подтверждающего совершение определённых операций и сделок или определённые отношения (при передаче каких-либо ценностей для продажи была обязательна своеобразная «расписка» с печатью о получении денег; при заключении брака обязателен был письменный договор, иначе брак считался недействительным); при дарении имущества, в том числе между родственниками; при гарантиях мужа жене, что она не может быть отдана в заложники за его долги; о назначении приданого дочерям и «вдовьей доли» жене; о передаче скота пастуху). В некоторых случаях требовалось наличие и свидетелей, и документа с печатью (при сдаче на хранение денег или имущества). Если истец не мог представить суду этих доказательств, то его претензии судом не принимались. Особый вид доказательств составляли обращения к «божьему суду». Речь идёт о клятвах перед богами и ордалиях, состоявших в том, что обвиняемый бросался (или его бросали) в реку, и считалось, что его судьба зависит от воли бога реки: если он был невиновен, то всплывал, а если виновен – тонул (то есть бог реки «забирал» его).

Возможно была и такая ордалия, которая заключалась в испытании соответствующего лица, в результате которого оно признавалось правым или неправым. Для этого подсудимый должен был погрузить руку в кипящую воду или захватить рукой раскаленное железо и т. п. И по заживаемости руки за определенное время судья определял «истину». Строго каралось лжесвидетельство, клевета (ст. 1-3).

Клятвы перед богами приносились по множеству поводов: это обязан был сделать обвинитель, свидетели, заявитель о пропаже или краже имущества и об имевшей место сдаче его на хранение, а также об уплаченной за товар сумме. В ряде случаев обвиняемым в уголовном преступлении или ответчикам по гражданским искам было достаточно принести клятву богам, чтобы считаться невиновными и быть свободными от ответственности.

Какую цель преследовал Хаммурапи, требуя обязательной письменной формы заключения брака? Как вы относитесь к идее брачного контракта, имеющей столь глубокие исторические корни, но на долгое время изъятой из отечественной правовой практики?

Письменная форма заключения брака, которую требовали Законы Хаммурапи призвана была четко определить имущественные отношения между супругами.

Брак был действительным только при наличии письменного договора, заключенного между будущим мужем и отцом невесты. Семейные отношения строились на главенстве мужа. Жена за неверность подвергалась суровому наказанию. Если жена была бесплодна, муж мог иметь побочную жену. Однако замужняя женщина не была бесправна: она могла иметь свое имущество, сохраняла право на приданое, имела право на развод, могла вместе с детьми наследовать имущество после мужа.

Так как в браке имущественные отношения играют большую роль, то подробно рассматривают вопрос об имущественных отношениях между супругами:

– о приданом и брачном выкупе (п. 159 – п. 164),

– о раздельной ответственности по долгам, возникшим до брака (п. 151 – п. 152),

– об имуществе жены о котором сказано в п. 150, который сам по своему содержанию очень оригинален: «Если человек подарит своей жене поле, сад, дом или движимое имущество и выдаст ее документ с печатью, то после смерти ее мужа ее дети не могут требовать от нее ничего по суду; мать может отдать то, что будет после нее своему сыну, которого любит, брату она не должна отдавать».

Эта статья говорит, что женщина в Вавилоне могла иметь свое личное имущество, принадлежащее только ей и которым никто, кроме нее, не мог распоряжаться. Не случайно в статье упоминается, что муж должен выдать ей документ, который подтверждает право ее владения. Наследственного права на это имущество тоже никто не имел.

Идея брачного контракта вновь возродилась в отечественном праве в последнее время. Цель современного брачного контракта – та же: определить имущественные отношения в случае раздела имущества после развода.

Чем можно доказать, что право Древней Индии выросло непосредственно из религиозных предписаний? Какое место занимали в иерархии источников права артхашастры? Кто и когда создал самую знаменитую из них?

Специфические черты права, отразившие особенности культурного, социально-экономического и государственного развития Древней Индии, проявились прежде всего в источниках права, среди которых особое место занимают дхармашастры – сборники религиозно-нравственных, правовых предписаний, правил (дхарм) и артхашастры – трактаты о политике и праве.

Дхармашастры, составленные брахманами сначала для своих учеников, со временем были признаны не только авторитетными источниками права, но на определенном этапе даже вытеснили артхашастры, взяв из них то, что относилось к собственно праву. Включение в дхармашастры правовых тем и предписаний явилось вначале прямым следствием определения дхармы царя (раджа-дхармы) как охранителя мира и порядка.

Если в дхармасутрах в основном рассматривались деликты-преступления против личности: убийство, прелюбодеяние, оскорбление, воровство, которые объединялись общим понятием – хим-са (нанесение ущерба, обиды личности), то в более поздних дхармашастрах все большее внимание стало уделяться договорным и имущественным отношениям, ответственности за их нарушение (о неуплате долга, закладе, границах земельных участков, разделе наследства и пр.). Правовые нормы в этих дхармашастрах были более упорядочены, классифицированы.

При большом разнообразии дхармашастр можно увидеть глубокое сходство между ними, взаимовлияние, взаимозависимость, текстуальное совпадение, а главное – единство религиозно-философских концепций, принципов, на которых они основывались.

Особое место среди источников права Древней Индии на определенном этапе ее истории занимала литература чисто светского жанра, относящаяся к науке политики, – артхашастры.

Одно из таких произведений, дошедших до нас, представляет собой научный трактат об искусстве политики и управления государством, предписываемый Каутилье, советнику царя из династии Маурьев Чандрагупты (конец IV в. до н. э.).

Главное содержание Артхашастры (в дальнейшем – Арт.). – рассмотрение дхармы царя, внутренней и внешней политики, в центре внимания которой стоит понятие государственной выгоды, пользы (артхи), отодвигающей на второй план и религиозную мораль, и греховность правонарушения, и необходимость религиозного искупления.

Докажите деспотический характер власти в Древнем Китае и в Древнем Египте.

Самые ранние государственные формы (протогосударства) стали складываться в древневосточных цивилизациях (в Древнем Египте, Древней Индии, Древней Месопотамии, Древнем Китае – еще в IV-III тысячелетии до н. э.) в ходе разложения общинно-родовой организации.

Несмотря на различия в культурах Древнего Востока стоит отметить общее в их развитии, это обожествление и деспотический характер власти.

Когда говорят о «восточной деспотии», имеют в виду обыкновенно такую форму государственной власти и одновременно такой политический режим, когда:

а) полномочия главы государства не ограничены;

б) светская и церковная власти объединены в одном лице;

в) осуществление власти является делом многочисленного бюрократического аппарата;

г) подавление личности, отсутствие свобод, самое унизительное раболепие делают всякого человека, в том числе формально свободного, рабом «порядка», традиции, веры.

Так, во все периоды истории Древнего Египта был царь, которого мы вслед за древними греками называем фараоном.

Религия, которая была в Древнем Египте государственной, то есть общеобязательной, причисляла его к богам. Как глава культа, как «сын бога» фараон считался посредником между землей и небесами: жрецы отправляли свои обязанности по его поручению.

«Божественное происхождение» давало фараону право на особый ритуал – и здесь, вероятно, начало всех прочих исторических церемоний.

Наследование престола осуществлялось в пределах одной и той же царствовавшей фамилии (от отца к старшему сыну). Вполне законным (легитимным) считался только тот фараон, который родился от брака между принцем и принцессой царствующего дома.

Власть фараона была в принципе неограниченной. Осуществлялась она через чиновников. Степень централизации власти огромна. Аппарат подавления состоял из армии и полиции. Основное ядро армии составляли со времени Древнего царства профессиональные части. Для военных экспедиции за пределами страны продолжают набирать ополченцев. В период Нового царства почти вся армия становится профессиональной, ее отборные войска комплектуются из иностранцев.

Древний Египет был страной развитого полицейского аппарата. Египетские правители заметили всю недостаточность одной полиции. Были созданы полиции явная и тайная, пограничная стража, специальные охранные отряды, поставленные наблюдать за безопасностью каналов и других важных сооружений, наконец, служба охраны фараона и высших сановников (телохранители).

Управляемый ваном-царем и огромной массой иерархически организованного чиновничества, Древний Китай являет собой типичный пример восточной деспотии. Со времени известного императора Циньской династии Цинь Ши-хуанди (Ш в. до н. э.) Китай был разделен на области и уезды, во главе которых были поставлены два чиновника – гражданский и военный губернаторы. Вмешательство центрального правительства в дела управления стало повсеместным; его инспекторы, наезжая из центра, контролировали деятельность властей. Казначейство выпускало единую монету (впервые металлическую). Налоговое обложение и налоговая политика отличаются необыкновенной разработанностью.

В следующий период, при правителях Ханьской династии (II в. до н. э. – II в. н. э.) в государственную практику вводится продажа должностей (задолго до того, как до этого додумались европейские феодальные монархи) и продержавшаяся в течение многих веков система замещения должностей после сдачи экзамена. Обе эти меры облегчали купцам, ростовщикам, разбогатевшим ремесленникам возможность проникновения в государственный аппарат в ущерб старой знати (в которой сильная центральная власть видела в некотором роде оппозицию) и навсегда закрывали доступ к управлению людям из народа.

Сущность реформ Сервия Туллия. Нарисуйте схемы государственного строя Древнего Рима до и после реформ.

Самой первой была реформа, которую историческая традиция приписывает рексу Сервию Туллию. Время ее осуществления не поддается точной датировке. Скорее, это в основном VI в. до н. э.

В ходе реформы все римляне, т. е. как патриции, так и плебеи, были разделены по имущественному принципу. В основу деления были положены размер земельного участка и количество скота, которым владел глава семьи. В IV в. до н. э. с появлением денег вводится денежная оценка имущества. В соответствии с реформой все римляне были разделены на 193 сотни — центурии. В Народном собрании граждане выстраивались и голосовали по центуриям (центуриатным комициям). Каждая из них имела один голос. При согласованном голосовании первых двух разрядов голоса остальных не имели значения. Таким образом, было положено начало господству богатых и знатных независимо от того, были они патрициями или плебеями.

Наряду с этим к несомненной выгоде плебеев было введено еще одно важное новшество — территория города была разбита на четыре округа — трибы, что являлось (в более общем плане) свидетельством победы принципа территориального деления населения над родоплеменным. Городские трибы имели некоторые политические права и самоуправление.

Реформа Сервия Туллия разрушила общество, базировавшееся на родоплеменном строе, и вместо него создала государственное устройство, основанное, как справедливо писал Ф. Энгельс, на имущественном различии и территориальном делении. После устранения должности рекса как главы государства Рим стал республиканским.

Чем отличаются частные и публичные деликты? Какие процессы прослеживаются в развитии обязательств из деликтов в период классического права в Риме

Деликт - это противоправное действие, правонарушение. В зависимости от последствий, связанных с деликтами, они разделялись в римском праве на публичные деликты, delicta publica, и частные, delicta privata. Публичными деликтами были те, которые признавались нарушающими интересы государства в целом и влекли за собою телесное наказание, а иногда и смертную казнь - crimina capitalia - или имущественное взыскание, по общему правилу, поступавшее в доход государства. Дела об этих деликтах были подведомственны особым уголовным судам и разрешались по специальным правилам судопроизводства.

Частные деликты рассматривались как посягательства только на интересы частных лиц; иски из таких деликтов предъявлялись потерпевшими частными лицами. Денежные штрафы, на взыскание которых были направлены эти иски, поступали потерпевшему и взыскивались в общем порядке, установленном для разрешения имущественных споров. В том же порядке рассматривались и дела о тех delicta privata, которые в древнейшее время влекли за собою телесное наказание.

Несмотря на то, что со времени законов XII таблиц и до периода империи римская система частных деликтов претерпела значительные изменения, римское право никогда не выработало общего принципа, в силу которого подлежал бы возмещению всякий имущественный вред, причиненный противоправным действием. Наоборот, деяние признавалось деликтом лишь при существовании соответствующей особой нормы о данном роде деяний, - если оно было отнесено к числу деликтов законом или преторским правом. Существовал и последовательно пополнялся круг деликтов, но не было единого понятия деликта. В этом смысле ход развития обязательств из деликтов родственен процессу развития договорных обязательств, которые также навсегда остались в римском праве обязательствами из признанных правом контрактов и приравненных к ним соглашений, но не обязательствами из любого законного соглашения.

Дружинник короля Хлодвига Л. Безосновательно обвинил другого дружинника С. в трусости (в том, что С. бросил в сражении свой щит). В завязавшейся драке Л. искалечил С. руку. От явки в суд рахинбургов, куда он был вызван С., Л. категорически отказался.

Как должно решиться дело согласно Салическому закону?

XXX § 6. Если кто обвинит другого в том, что он бросил (в сражении) свой щит, и не сможет доказать, присуждается к уплате 120 ден., что составляет 3 сол.

XXIX. О нанесении увечий

§ 1. Если кто изувечит руку или ногу другому, лишит его глаза или носа, присуждается к уплате 4000 ден., что составляет 100 сол.

I. О вызове на суд

§ 1. Если кто будет вызван на суд (ad mallum) по законам короля, и не явится, присуждается к уплате 600 денариев, что составляет 15 солидов

В итоге, согласно этим статьям Салического закона, дружинник короля Хлодвига Л. должен будет уплатить 3+100+15=118 солидов

Практическое задание

Самостоятельно систематизируйте все упомянутые «Каролиной» (1532 г.) преступления по принятой в нашей науке классификации: государственные преступления, преступления против религии, против личности, против собственности, против нравственности и пр. Составьте таблицу, где также укажите наказания и номера статей. На основании памятника определите частоту применения смертной казни и ее виды, приведите примеры неопределенных санкций, отсылающих к усмотрению «знатоков права».

Как видно из таблицы, смертная казнь применялась практически за все преступления. Даже за те преступления, за которые определены в качестве наказания телесные наказания, могла применяться смертная казнь, если преступления совершались давно или наносили значительный вред. Виды смертной казни – сожжение, четвертование, повешение, утопление и д.р.

Статья CIV определяет как поступать в тех случаях, когда "императорское право не предписывает и не допускает карать кого-либо смертью, мы также и в настоящем Нашем Имперском Уложении не устанавливаем смертной казни, но предоставляем право за некоторые преступления подвергать телесным или увечащим наказаниям с тем, однако, чтобы наказанному была сохранена жизнь.

…

В особенности надлежит иметь в виду, что во всех тех случаях, когда Наше императорское право не устанавливает и не допускает смертной казни и какого-либо другого телесного, увечащего или позорящего наказания, — судья и судебные заседатели также не должны никого приговаривать к смертной казни или прочим уголовным наказаниям. И дабы судьи и судебные заседатели, не обучавшиеся этим правам, назначая подобные наказания, не действовали вопреки праву и добрым приемлемым обычаям, ниже сего будет установлено, когда и как должны применяться некоторые уголовные наказания согласно упомянутому праву, добрым обычаям и мудрости.

Наследственное право по Гражданскому кодексу Франции 1804 г.

В третьей, наиболее значительной по объему книге ГК ("О различных способах, которыми приобретается собственность") указывалось, что собственность на имущество приобретается и передается путем наследования, путем дарения, по завещанию или в силу обязательств (ст.711).

ГК подтвердил произведенную еще в период революции отмену феодальных принципов наследования. Наследниками умершего становились в определенной, указанной в законе последовательности дети и иные нисходящие, а также восходящие и боковые родственники до 12-й ступени родства.

Наследственные права внебрачных детей по кодексу были значительно сужены по сравнению с правом эпохи революции. Такие дети могли наследовать только в том случае, если были признаны в законном порядке, причем только имущество отца и матери, но не иных родственников.

Кодекс расширил свободу завещаний и дарений, которые нередко использовались для обхода законного порядка наследования. Однако французский законодатель занял в этом вопросе компромиссную позицию, не последовал примеру английского права, признавшего полную свободу завещания. Дарение или завещание не могли превышать половины имущества, если лицо, совершившее завещательное распоряжение, оставляет после смерти одного законного ребенка, 1/3 имущества - если оставалось двое детей, трое или более детей.

При таком порядке наследования за законными детьми резервировалась большая часть имущества, которая делилась между ними поровну вне зависимости от возраста и пола. Статьи ГК о наследовании способствовали дроблению имущества и в значительной степени предопределили сохранение во Франции большой прослойки мелких и средних собственников.

В законодательном порядке было закреплено ограничение в степени наследования имущества (до шестой степени родства) для боковых родственников.

Несколько улучшилось положение внебрачных детей (естественных наследников). Согласно ст. 756 (ред. 1972 г.), внебрачное происхождение детей дает право на наследство лишь при условии, что это происхождение законным образом установлено. Внебрачный ребенок имеет в целом те же права, что и законный ребенок, на наследство своего отца и своей матери и других восходящих родственников, так же как и своих братьев и сестер и других боковых родственников (ст. 757).

Если умерший не оставил родственников такой степени, которая допускает наследование, то имущество, входящее в состав его наследства, принадлежит на началах полной собственности пережившему его супругу. Согласно ст. 768 (в ред. 1958 г.), при отсутствии наследников наследство приобретается государством.

Таким образом, ФГК ликвидировал феодальную систему наследования. Признавая наследование по закону и наследование по завещанию, кодекс, тем не менее, ограничил завещательную свободу и поставил возможность завещания в зависимость от того, оставил ли наследодатель детей или нет. При одном ребенке можно распоряжаться по завещанию половиной имущества, при двух детях - одной четвертью имущества. Если дети отсутствовали, но имелись восходящие в одной линии, то можно распоряжаться тремя четвертями имущества, а если остаются восходящие в обеих линиях, - половиной имущества. Свободное от завещательного распоряжения имущество наследуется по закону. В области наследования по закону был уничтожен принцип первородства. Права законного наследования имели родственники до 12-й степени. Ближайшая степень родства исключала дальнейшую. При отсутствии родственников с правами наследования имущество переходило к пережившему супругу. Внебрачные признанные дети получали наследственные права на имущество отца, однако, в ограниченном размере: их доля равнялась трети доли законного ребенка, и они не могли наследовать ни после восходящих, ни после боковых родственников наследодателя.

Конституция Италии 1947 г., ее основные черты

Одна из особенностей итальянской Конституции заключается в отсутствии преамбулы. Конституция открывается вводным разделом «основные принципы», где содержатся наиболее общие, самые главные положения, характеризующие конституционный строй Итальянской Республики. Здесь, в частности, содержится сформулированное в части первой ст. 1 общее определение Италии как демократической республики, основанной на труде.

Согласно части второй указанной статьи, суверенитет принадлежит народу, который осуществляет его в формах и пределах, установленных Конституцией.

В Конституции получили отражение практически все отношения между внутренним и международным правом. Особого внимания заслуживает в этой связи положение ч. 1 ст. 10, устанавливающее, что итальянский правопорядок соответствует общепризнанным нормам международного права. С этим связана и ст. 11, согласно которой «Италия отвергает войну как посягательство (strumento di offesa) на свободу других народов и как средство разрешения международных споров; на условиях равенства с другими государствами она соглашается на ограничение суверенитета, необходимое для порядка, который обеспечивает мир и справедливость между нациями; она содействует и благопрепятствует международным организациям, стремящимся к этой цели».

После вводного раздела об основных принципах следует часть первая, озаглавленная «Права и обязанности граждан».

Четыре раздела, составляющие эту часть, посвящены, как вытекает из их заголовков, не только правам и обязанностям, но и отношениям – соответственно гражданским, этико-социальным, экономическим, политическим. Вторая часть регулирует устройство республики. В ее состав входят разделы о Парламенте, о Президенте республики, о Правительстве, о магистратуре, об областях, провинциях и коммунах, о конституционных гарантиях.

Вводный раздел и обе части Конституции содержат в общей сложности 139 статей.

Завершается Конституция переходными и заключительными положениями (с I по XVIII).

По способу изменения Конституция Итальянской республики относится к числу жестких. Процедура ее пересмотра, изложенная в ст. 138, содержит две последовательные стадии.

Из 139 статей Конституции 54 непосредственно затрагивают права, свободы и обязанности человека и гражданина.

Раздел I части первой Конституции, посвящен гражданским отношениям. Раздел начинается со ст. 13, ч. 1 которой провозглашает: «Личная свобода неприкосновенна». Далее: неприкосновенность жилища (ст. 14); неприкосновенны свобода и тайна переписки и любые другие формы коммуникации.

Граждане имеют право собираться мирно и без оружия, – ст. 17. Для собраний, включая проводимые в местах, открытых для публики, предварительного уведомления не требуется. В ст. 18 признается право граждан свободно, без разрешения объединяться в целях, которые не запрещены индивидам уголовными законами.

Конституция (ст. 19) признает за всеми право свободно использовать свои религиозные верования в любой форме, индивидуально или коллективно, пропагандировать их или отправлять культ частным или публичным образом, поскольку речь не идет об обрядах, противоречащих добрым нравам. Никто, согласно ст. 22, по политическим мотивам не может быть лишен не только гражданства, о чем упоминалось выше, но и своей право – и дееспособности, а также своего имени.

Личные или имущественные повинности могут возлагаться только на основе закона, – гласит ст. 23 Конституции.

В ст. 48 и 49 определены избирательные права итальянских граждан и признано право на объединение в партии. Все граждане обоего пола, согласно ст. 51, имеют доступ к публичным должностям и выборным функциям на условиях равенства и согласно требованиям, установленным законом. Защита Родины – священный долг гражданина (ст. 52). Военная служба обязательна в пределах и в порядке, установленном законом. Согласно ст. 53, все обязаны участвовать в публичных расходах в соответствии со своими налоговыми возможностями. Налоговая система формируется на критериях прогрессивности.

Частная собственность признается и гарантируется, согласно ч. 2 ст. 42, законом, который регулирует способ ее приобретения, использования и пределы с целью обеспечить ее социальную функцию и общедоступность. В некоторых случаях возможно изъятие частной собственности при компенсации, однако ч. 3 указанной статьи Конституции, содержащая данную норму, в отличие от ряда других конституций ничего не говорит о размерах и сроках этой компенсации.

Конституция (ст. 33) провозглашает свободу искусства и науки и их преподавания. Организации и частные лица вправе создавать школы и воспитательные учреждения. Согласно ст. 34, школа открыта для всех, а начальное образование в объеме не менее восьми лет обязательно и бесплатно.

Несколько статей Конституции, содержащихся в разделе о гражданских отношениях, представляют собой права-гарантии, необходимые для обеспечения любых прав и свобод.

Наконец, ст. 28 устанавливает непосредственную ответственность должностных лиц и служащих государства и публичных корпораций, согласно уголовным, гражданским и административным законам, за деяния, совершенные в нарушения прав. В этих случаях гражданская ответственность распространяется также на государство и публичные корпорации.

Правовая система Великобритании XX в.

В XX в. Парламент Великобритании принял такие важнейшие акты, входящие в состав английской Конституции, как статуты, регламентирующие избирательное право (Акты о народном представительстве 1949, 1969, 1974, 1983 гг.); структуру и полномочия палат Парламента (Акты о Парламенте 1911 и 1949 гг., Акт о пэрах 1963 г., Акт о палате общин 1978 г.); организацию территории и местное самоуправление (Акты о местном управлении 1972, 1980, 1985, 1988, 1994 гг.). Таких актов Парламента, имеющих конституционное значение, сегодня насчитывается более 40.

Неписаная Конституция по форме неопределенна, она не содержит прямого указания на то, что именно ее составляет. По сути, Основной Закон Великобритании охватывает большое количество разнообразных источников: статуты, судебные прецеденты, конституционные обычаи (конституционные соглашения), доктрину.

Первоначально соотношение писаной и неписаной частей британской Конституции было в пользу судебных прецедентов и конституционных обычаев, именно этим и объяснялось своеобразие ее формы. Особенность подобных конституционных соглашений состоит в том, что считается, что они действуют до тех пор, пока с ними согласны их участники. Поэтому нарушение обычаев, как правило, не влечет юридической ответственности, они не всегда признаются судами, тогда как их соблюдение рассматривается в качестве нормы следования вековым британским традициям и устоям.

В числе наиболее значимых соглашений (обычаев) следует назвать:

– правило назначения Премьер-министром лидера партии, победившей на выборах;

– обязательное подписание монархом акта, принятого обеими палатами Парламента;

– процедуру созыва палат Парламента и роспуска Палаты общин;

– положение о том, что Правительство осуществляет свои полномочия, пока оно не утратило доверие большинства нижней палаты;

– коллективную ответственность министров перед Парламентом по общим вопросам политики и их персональную индивидуальную ответственность за свои министерства (департаменты) и некоторые другие.

Ныне действие судебных прецедентов в конституционной сфере наиболее ярко проявляется в отношениях, связанных с привилегиями Британской Короны. Они постепенно вытесняются статутами, другими актами Парламента. Кроме того, обязательные прецеденты создаются не любыми судебными органами, а только высшими судами страны — Высоким судом, Палатой лордов и Тайным советом. В связи с проводимой конституционной реформой для преодоления некоторой архаизации судебной системы предполагается образование нового высшего органа судебной власти — Верховного суда.

Составной частью британской Конституции являются и доктринальные источники — опубликованные мнения известных правоведов по вопросам конституционного права. Суды обращаются к ним для обоснования своих постановлений в случаях, если отсутствуют иные источники, регулирующие конкретные отношения. В последнее время отмечается определенное расширение использования данного вида источников. Наиболее авторитетными признаются работы Блэкстона, Беджгота, Дайси.

По юридической силе анализируемая Конституция мало чем отличается от актов британского законодательства. Она является гибкой, что позволяет ее оперативно приспосабливать к изменяющимся отношениям.

В Великобритании отсутствует системное изложение прав, свобод, обязанностей человека и гражданина, поскольку они регулируются разнообразными статутами, судебными прецедентами, правовыми обычаями. Особое внимание при этом уделяется обеспечению эффективной судебной защиты прав и свобод.

В настоящее время в Великобритании, так же как и в других демократических государствах, гарантируются гражданские права: неприкосновенность личности и жилища, свобода совести и вероисповеданий, тайна переписки и телефонных переговоров, защита от электронных средств контроля за частной жизнью. Особое значение придается обеспечению принципа равенства независимо от пола. В этих целях был принят специальный закон о недопустимости дискриминации по признаку пола 1975 г. с последующими изменениями 2002 г.

Политические права и свободы представлены свободой слова и средств массовой информации, правом на публичные мероприятия, избирательным правом, правом на организацию профессиональных союзов. Английские подданные могут участвовать в выборах в соответствии с общепризнанными принципами всеобщего равного прямого избирательного права при тайном голосовании, свободного участия в избирательных процедурах.

Важнейшее социально-экономическое право — право собственности — признается и защищается в Великобритании. В последние годы получили юридическое закрепление и некоторые социальные права — право на равную оплату за равный труд, право на отдых, на социальное обеспечение, право на охрану здоровья, на защиту от загрязнения окружающей среды и т. д.

Нравственная практика - это реализация принципов и понятий, заложенных в моральном сознании. "Элементом" или "клеткой" нравственной практики (нравственного поведения) считается поступок. В этом смысле поступок - действие, имеющее положительную нравственную направленность (отрицательная направленность свойственна проступку).

Ясно, что справедливо оценить поведение человека иногда бывает очень сложно. При анализе поведения следует учитывать такие факторы, как

1) мотив, исходное намерение (однако "благими намерениями вымощена дорога в ад");

2) последствия;

3) условия, в которых был совершен поступок;

4) средства, которыми достигается цель.

В повседневной жизни встречаются самые различные примеры нравственного поведения. Большинство людей держится "золотой середины". Этому способствуют законы коллективно психологии, традиции, стереотипы поведения и многое другое. Но главный фактор нравственного поведения - моральные убеждения личности, волевой настрой, нравственная культура.

Нравственная практика - всегда выбор. Он невозможен без определенной свободы. Поэтому свобода личности является одной из стержневых проблем этики. Что это? Ничем не ограниченные действия или?

В понимании свободы есть две крайности. Первая - фатализм, говорящий, что все в этом мире уже предопределено и от судьбы не уйдешь. Но при таком понимании жизни нельзя серьезно говорить об ответственности человека за свои поступки; оно может привести к пассивности, размытости понимания добра и зла. Вторая крайность - волюнтаризм, полагающий, что воля человека не должна быть ограничена ничем. В этом случае тоже очень легко прийти к игнорированию высших моральных ценностей.

Вероятно, истина посередине. Индивид может реализовывать свою свободу в определенных рамках, которые заданы внешними обстоятельствами (природными, социальными, культурными) и возможностями данного конкретного человека.

Очень многие мыслители трактуют свободу как возможность выбора между добром и злом. Однако, скажем, преступника вряд ли можно назвать свободным человеком, ибо он не является человеком в высоком смысле. Только в добре человек реализует свою сущность, свою свободу; в противном случае он превращается в низшее существо. Значит, нравственная свобода - не столько выбор между добром и злом, сколько выявление оптимальных способов утверждения добра в конкретной ситуации (ведь нет добра в чистом виде).

Изучая нравственную практику, мы неизбежно встретимся с противоречием, которое называется "моральный конфликт". Моральный конфликт возникает тогда, когда человеку приходится выбирать между двумя взаимоисключающими в данных конкретных условиях нравственными ценностями. Например, коллизия между чувством и долгом, описанная в повести Бориса Лавренева "Сорок первый". Как же выходить из ситуации морального конфликта?

Иногда говорят об иерархии ценностей; но такие разговоры приемлемы для генерала, который может пожертвовать ротой ради, скажем, дивизии, и неприемлемы для морального сознания. Говоря словами героя Ф. М. Достоевского, даже мировая гармония ничего не стоит, если ради нее пролилась слезинка ребенка, и пусть эти уверения покажутся многим оторванными от жизни и нереальными.

Представления о любви в различных типах морали

Любовь, интимное и глубокое чувство, устремлённость на другую личность, человеческую общность или идею. Любовь необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Любовь возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления любовь определяются тем, что в нём, как в фокусе, пересеклись противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого.

В европейской интеллектуально-духовной традиции, начиная с Пифагора и Эмпедокла любовь - великий принцип мировой (космической), жизненной связи.

Если у первых натурфилософов любовь - это именно принцип космической, физической связи, в том числе и между людьми, то начиная с Сократа любовь рассматривается по преимуществу как особое состояние человеческой души, качество человеческих отношений.

В платоновском "Пире" - произведении, задавшем большинство основных сюжетов последующих философских обсуждений любви, - воссоединительная функция любви-Эроса предстает как главная: "любовью называется жажда целостности и стремление к ней". В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с которым обретается гармония (миф об утраченной андрогинности перволюдей). В любви человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая устами Сократа об Эросе, Платон выстраивает иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл "платонической любви" как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос т.о. оказывается и фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.

Таким образом, платоновском учении об эросе последовательно проводится мысль о том, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает.

Эта же парадигма этики - в учении о любви-дружбе Аристотеля. Для Аристотеля подлинная любовь-filia покоится на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству. О том, что это не было общераспространенным взглядом среди философов, свидетельствует потребительская трактовка любви как влечения и пристрастия, встречающаяся у киренаиков: любовь к женщине сродни "любви" к вину или рыбе (Аристипп).

В то же время в интеллектуальном движении от Платона к Аристотелю происходит существенное изменение в понимании любовного отношения. У Платона любовь - это отношение любящего к возлюбленному; отношение неравных.

Аристотель же настаивает на том, что в дружбе (а, как он считал, "влюбленность похожа на чрезмерную дружбу" проявляется уравненность). Хотя и у Аристотеля подспудно чувствуется, что речь во многом идет об отношениях старшего и младшего.

Эпикур упоминает любовь, только говоря о любовных удовольствиях: если они никому не вредят, то в них нет ничего плохого. О возвышенном, Эпикур вслед за Аристотелем говорит лишь в связи с дружбой.

Лукреций же дружбу не упоминает вовсе, о любви говорит как о низкой чувственности. Любовные, т.е. сексуальные, отношения естественны ради продолжения рода, но они излишни как воплощение страсти и похоти; (сексуальность же по неявной аналогии с религией рассматривается как то, что надуманно и излишне, без чего можно обойтись, стоит лишь начать жить "по науке").

У Плутарха на первый план выдвигается супружеская любовь, и брак воспевается именно как подлинное пристанище любви, где физическое единство между супругами ведет к высокой дружбе.

Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным; христианская милосердная любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим; в ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами.

Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.

Однако Эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства; существенное изменение происходит в модальности любви. В христианстве теория любви изначально оформляется как этика. Конечно, и в античности понятие любви не лишено нормативности. Христианство же явно и настойчиво предписывает любовь; агапэ (caritas) - фундаментальный принцип христианской этики

Развивая новозаветные представления о любви как они выражены в заповеди любви, Августин соединяет их с неоплатонистским учением об эросе как мистической способности познания. Богопознание, а значит и миропознание, поскольку по Августину, через Бога постигается мир, основано на любви: "мы познаем в той мере, в какой любим". Это не познание разумом; это познание сердцем. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца. Августин также различал два типа любви - небесную и земную. Небесная любовь (caritas) выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого, именно она в конечном счете приводит человека к Граду Божию; земная любовь, или вожделение (concupiscentia) выражается в стремлении наслаждаться собой и близкими вопреки заповедям Бога. (При этом Августин отвергал "плотские связи" как воплощение похоти, но допускал чувственные отношения между супругами как условие продолжение рода и как важную составляющую супружеской любви).

Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу.

В эпоху Возрождения происходит существенный поворот в восприятии любви. Тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Наиболее полно познавательная функция любви была выражена Паскалем: вслед за Августином он рассматривал любовь как движущую силу познания, а "логику сердца" - как основу истины; именно любовь приводит человека к высшим формам познания - познанию Бога.

Роль сердца как морального чувства (или совести) в познании духовных явлений высоко оценивалась и в теориях морального чувства (Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Дж. Батлер), в которых любовь-благожелательность, как и любовь-уважение рассматривались в качестве одного из наиболее значимых факторов человеческого общения (Ф. Хатчесон).

В рационализме же познавательная функция любви дезавуируется и любовь вытесняется в область "несущественного". Р. Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в которую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при которой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя).

Б. Спиноза, так же, как и Декарт, развивал тему любви в контексте рассмотрения страстей: любовь - это удовольствие, которое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект; однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью любви, но лишь ее свойством и ее проявлением.

Спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения как будто бы имеет в виду И. Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали: она невменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные по отношению к любви уже в античности, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса.

Близкое содержание обнаруживается в раскрытии Г.В.Ф. Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в котором "Я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в Другом" и т.д., а также в раскрытии И.Г. Фихте отношения Я не-Я. В отличие от Канта, возвышавшего мораль как императивную силу долженствования над любовью, Гегель сопоставляя этику Ветхого Завета и Нового Завета, неоднократно подчеркивал именно надморальность (в отношении ветхозаветной этики) христианского принципа любви как пути смирения, прощения и осознания Бога. Говоря о любви как основе семьи, Гегель воспроизводит основные положения европейской философии любви: в любви человек преодолевает неполноту своего единичного существования; универсализирует свое самосознание путем отказа от своего для-себя-бытия; осознает свое единство с другим и обретает себя в лице другого.

Для Л. Фейербаха же характеристика любви как ощущения стала отправной точкой в понимании любви как принципиального момента в структуре человеческого отношения к миру. В отличие от Канта и Гегеля, для которых автономное Я - центральный пункт философствования, Фейербах на первый план выдвигает отношение человека к человеку, Я к Ты, которое, выраженное с наибольшей полнотой именно в любви, рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну бытия. При этом любовь для Фейербаха это именно чувственное, страстное отношение - отношение между полами. В любви мужчина и женщина дополняют друг друга и в единении "представляют собой род, т.е. совершенного человека". Более того, любовь признается Фейербахом в качестве "универсального закона разума и природы", "высшего и первого закона человека". Благодаря Фейербаху европейская философия по сути дела возвращается к пониманию любовь в единстве ее сущностных проявлений. Но проблематизировав любовь в контексте концепции диалога Фейербах задал новое направление философствованию о любви, которая определяется им не в статичности состояний личности - любящей или возлюбленной, - но в динамике конкретных межличностных отношений. Последующие философские рассуждения о любви уже исходили из этого принципиального положения.

С конца XIX - нач. XX в. философия любви развивается в трех основных направлениях: а) на почве русской религиозной философии, б) философской антропологии, в) психоаналитической философии. По В.С. Соловьеву, любовь - это отношение полного и постоянного обмена, полного и постоянного утверждения себя в другом, отношение совершенного взаимодействия и общения. Смысл любви - в преодолении эгоизма. Как и для Фейербаха, для Соловьева существенно то, что при физическом, житейском и духовном соединении двух существ, однородных и равнозначительных, происходит "создание нового человека". В любви как половом отношении эмпирические мужчина и женщина соединяются в "одной абсолютно идеальной личности". В любви за другим признается безусловное значение, благодаря этому именно в любви другой мысленно переносится в сферу Божества. Отсюда Соловьев делал вывод о том, что в любви происходит избавление от неизбежности индивидуальной смерти. Идеи философии любви получили развитие также в творчестве В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, др.

Хотя З. Фрейд не привнес новых идей относительно сути любви, его антропологическое учение оказало революционизирующее воздействие на понимание источника любви и ее психической природы. Развивая идеи позднего Фрейда, Э. Фромм синтезирует их с классическими философскими представлениями о любви как способе преодоления одиночества и объединения с другими людьми. Углубление психологического анализа любви позволил последователям Фрейда (К. Хорни, Э. Фромму, Э. Эриксону, др.) развернуто представить феноменологию любви, в том числе и в разнообразии ее аберраций.

Поступок. Мотив и деяния

Человеческий поступок — это не просто физическое действие, взятое с его натурально-вещественной стороны, а мотивированный и совершенный сознательно акт общественно значимого поведения. Действия могут, как известно, совершать и животные, а вот поступки — сугубо человеческая область деятельности.

Для лучшего понимания природы нравственного поступка полезно разделить все действия человека на действия-операции и действия-поступки. Первые означают действия, взятые в их внешнем проявлении безотносительно к их значению, а вторые — мотивированные и совершенные сознательно социально значимые действия.

Их различия особенно заметны при воздержании, отказе от действия в условиях его нравственной необходимости. Например, отказ в оказании помощи человеку, находящемуся в трудной ситуации, даже если при этом не совершены никакие действия, также является поступком, подлежащим моральной оценке.

Таким образом, действие само по себе, как и бездействие в определенных ситуациях, есть лишь носитель поступка, его «внешность», в то время как его сущностью является нравственное содержание и смысл. Сам же поступок есть объективация в действии (или бездействии) и его результате субъективно мотивированного отношения субъекта действия.

Поступок складывается из его мотивации, намерения и цели действия, используемых для ее достижения, средств и полученного результата.

Если намерение и цель действия выражают представления человека о том, что он намеревается сделать, развертываясь в идеальном плане в сознании и формируя образ будущего действия и его результат то мотив является основанием действия, тем, ради чего оно замышляется.

Например, если человек едет в «горячие точки» для работы, будь то журналистская деятельность, или оказание гуманитарной помощи, или осуществление миротворческой миссии, то его намерением как раз и яв-ляется сама поездка и работа. Мотивом же может быть что угодно — от подчинения указаниям и приказаниям руководства, нежелания портить с ним отношения и ставить под вопрос продвижение по службе, до стрем-ления заработать на рискованном предприятии то ли деньги, то ли известность и славу. При этом не исключается и подлинно нравственный мотив — желание внести свой посильный вклад в обеспечение благопо-лучного разрешения конфликта, помочь втянутым в него сторонам, даже рискуя собственным благополучием, обрести спокойствие и уверенность, найти выход из тяжелой ситуации. Очевидно, что нравственная ценность этих мотивов будет различной, что обязательно должно сказаться на оценке совершенного поступка.

Мотив есть всегда внутреннее, субъективно-личностное побуждение к действию, которое хотя и формируется под воздействием социальной среды и других объективных факторов, то есть является объективным по происхождению, но всегда осознается личностью как элемент собственного сознания, причиной поступка, принятой по своей воле, то есть субъектив-ным по функционированию. Разумеется, далеко не все и не в полной мере мотивы могут быть полностью осознаны и вербализованы, выражены в словах, но тем не менее на уровне чувств, симпатий и антипатий, желаний и стремлений и наконец, в форме рационально построенных суждений человек имеет представление об относительной ценности того, что намеревается совершить, и психологически считает мотивы своих действий зависящими именно от своей воли.

Известно, что XX в. ознаменовался открытием большой роли, которую играет в поведении человека бессознательное, в связи с чем мотивация поведения приобрела сложную, многослойную структуру, где человек руководствуется в своем поведении мотивами, которые он может высказать вслух, которые он может поведать только себе, в которых он боится признаться даже себе, и такими, которые маскируют эту боязнь даже перед самим собой. Поэтому при анализе поступка могут возникать даже такие понятия, противоречащие ранее данному определению мотива, как бессознательная мотивация. Таковой является неадекватное отражение собственных потребностей, обоснование и оправдание своих волевых действий, когда подлинные мотивы поступков являются актуально не-осознаваемыми, но реально сформированными в процессе сознательной жизнедеятельности человека и встроенными в структуру личности в виде ценностных ориентации и установок, за которые человек несет ответственность.

Таким образом, является ли побуждение к действию отчетливо осознанным мотивом поведения или же не адекватно выраженной, искаженной и замаскированной причиной поступка, оно тем не менее демонстрирует, какой субъективный смысл имеет данное действие для человека, зависит поэтому от него, может и должно быть основанием для установления моральной ценности поступка.

Возникает естественный вопрос — совпадает ли нравственная ценность мотивации, осознанного мотива поведения или ценностной ориентации, определяющей его внутренний смысл, с моральной ценностью поступка?

Ведь мотивация — это хотя и важная часть поступка, но все же как бы предварительная его ступень, идеальное желание и стремление, своего рода «декларация о намерениях» воли, а поступок включает в себя помимо идеально сформулированной цели еще и «материю», содержание, то, что собственно делает субъект, какими средствами он все это делает, при каких условиях и обстоятельствах и чем все это кончается.

По поводу влияния, которое оказывают на нравственную ценность поступка обстоятельства и условия его совершения, уже говорилось ранее.

Понятно, что в самом общем виде ценность поступка, где мотивы и намерения соответствуют моральным требованиям и ценностям, будет тем выше, чем адекватнее этим целям по своим нравственным содержательным характеристикам применяемые средства, и тем ниже, чем больше средства будут не соответствовать целям.

Учение Платона о нравственности

Учение Платона (427- 347 до н. э.) первая попытка систематизации этических идей осуществленная на объективно-идеалистической основе. Разделяя рационалистическую установку Сократа - своего учителя, Платон также ставит перед собой задачу определения общих понятий, избирая для этого дедуктивный метод исследования. В результате философ приводит к обоснованию дуализма мира; видимого мира явлений и сверхчувственного потустороннего мира вечных идей.

Существует множество объяснений платонического идеализма, в данном случае хочется обратить внимание на одно из самых, на наш взгляд, интересных, В. Соловьев полагает, что первое основание платонического идеализма содержалось в учении Сократа, второе было дано его смертью. В самом деле, Сократ обнаружил несоответствие сущего должному, видел противоречие между общими моральными понятиями и их единичными воплощениями, но не мог найти в реальном мире аналогов "добра и красоты самих по себе. Продолжая исследование этой, проблемы, Платон "постулирует существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных Сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия". Гибель Сократа действительно могла стимулировать подобные настроения: "тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий под-линный мир". Должен существовать иной мир, где "правда живет", - вот его и называет Платон миром вечных идей.

Собственно этическая концепция Платона может быть разделена на две взаимосвязанные части: индивидуальную этику и политическую (или социальную) этику. Первая представляет собой учение об интеллектуальном и нравственном совершенствовании человека, связанном с гармонизацией его души. Душа противопоставляется телу именно потому, что телом человек принадлежит низшему чувственному миру, а душой может соприкасаться с истинным миром - миром вечных идей. Главные стороны человеческой души являются основой добродетелей: разумная - мудрости, волевая - мужества, аффективная - умеренности. Добродетели, носящие врожденный характерную своеобразные ступеньки гармонизации души и восхождений к миру вечных идей. В этом восхождении - смысл человеческого бытия. Средством возвышения является пренебрежение к телесному, власть разума над страстями.

Определяемая этими идеями, социальная этика Платона предполагает закрепление добродетелей (Платон выделил 4 основные этических категории: мудрость, мужество, умеренность и справедливость) за каждым сословием (правители должны обладать мудростью, воины - мужеством, низшее сословие - умеренностью).

Благодаря жесткой политической и соответственно моральной иерархии в государстве должна реализоваться высшая добродетель - справедливость, свидетельствующая, по мнению Платона, о социальной гармонии. В жертву социальной гармонии приносятся интересы отдельной личности: в утопии Платона нет места индивидуальности. Хотя возможна ли вообще социальная гармония, не требующая индивидуальных жертв?

Совершенное государство, которое предлагал мыслитель, оказалось весьма непривлекательным не столько даже из-за духа интеллектуального аристократизма, сколько из-за ущербности бытия в нем представителей любого сословия: "порядок" в обществе не приносит им счастья.

Стремление Платона к синтезу (личного и общественного блага, должного и сущего, истины и добра), попытка обоснования объективного источника морали и ее ригористической» смысла оказались исключительно плодотворными для дальнейшего развития этики.

Нравственность индивида философ не представляет вне его связи с целым, с обществом, т.е. содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона (во многом являющуюся ключом к пониманию существа морали), как и другие его идеи, еще предстояло "расшифровать", осмыслить и следующим поколениям.

Пантеистическое учение Мейстера

Среди духовных течений XIV в., которые продолжали разрушать твердыню средневековья и тем самым вели к Ренессансу, необходимо указать на нелепую мистику,представителями которой были Мейстер Экхарт (1260 - 1327), Иоганн Таулер (1290 - 1361), Генрих Сузо (1300 - 1365), а также их нидерландский современник Иоганн Рейсбрук (1293 - 1381), прозванный Удивительным.

Если избрать кратчайший путь для изложения воззрений Мейстера Экхарта на человеческую природу, то дело сводится к тому, что божество, согласно этим воззрениям, является абсолютной простотой и отсутствием в нем каких бы то ни было различных моментов. Божество - это абсолютная тишина, абсолютный мрак, или, что то же, абсолютный свет, абсолютная сила и могущество, абсолютное совершенство, абсолютное отсутствие самосознания. Но когда бог начинает различаться в себе, он свою всесовершенную силу порождает и осознает, как Отец в Сыне. Однако это же есть и возникновение мира, тоже немыслимого без неисчислимого множества различий. Другими словами, бог нуждается в мире для своего осознания; и если вечен сам бог, то вечен также и мир. Иначе говоря, никакого специального творения мира во времени не происходило. Мир существует только в виде необходимости для самого же божества осознавать самого себя. А так как ничего другого, кроме бога, не существует, то и весь мир, и все его отдельные моменты являются только истечениями самого же божества, а каждая вещь, каждое существо и каждый человек в основе своей является не чем иным, как богом, причем не тем богом, который наполняет душу молящегося праведника, твердо сознающего свою тварность, а богом по его существу, по его природе, по его субстанции. Поэтому невозможно говорить, что был только один богочеловек. Все люди вообще являются не чем иным, как богочеловеками. Ясно, таким образом, что у Мейстера Экхарта мы находим учение о том, что каждый человек только ввиду своего заблуждения и греховной жизни не понимает себя как бога; если он уйдет от мирской суеты и будет бороться со своей греховной жизнью, если он будет углубляться в себя, то найдет в себе как раз того самого бога, который существует превыше всех вещей, который лишен самосознания и который погружен в вечную тишину, в неразличимый свет и в неразличимую тьму.

В отличие от античного неоплатонизма возникшиего, как и вся античная мифология, из обожествления сил природы и общества, с обычными для него учениями о непознаваемости высшего божества,

в учении Мейстра мы видим самое напряженное чувство неповторимости личности человека, интимно-личного отношения человека к божеству, сознания всеобщей и своей собственной греховности и жажда вечного, и притом личного, спасения, искреннейшая жажда искупления. И вот все это средневековое мировоззрение пытается у немецких мистиков опять вернуться к языческому пантеизму. Красота отдельных вещей и существ, красота всего мира объявляется здесь божественной по самой своей субстанции. Мейстер Экхарт утверждает, что бог рождается в его душе по самой его природе, что он сын божий абсолютно в том же самом смысле, в каком церковь исповедовала вторую божественную ипостась. Конечно, это не есть античный неоплатонизм. Это - пантеизм. Но как бы ни старался европейский человек в дальнейшем искоренить и весь неоплатонизм с его пантеизмом, и все учение об абсолютном и всеобщем тождестве бога и человека, он всегда будет чувствовать в своем сознании и в своем творчестве эти тысячелетние основы. Он всегда будет хотеть стать богом. А Фихте, в самом конце XVIII в., прямо так и учил, что выше всего Я и что Я порождает из себя и природу, и человека, и всю историю, и самого бога. Только в Новое время воцарилось убеждение, что человек - царь природы. И все это стало возможным только потому, что среди прочих подготовительных элементов наступающей секуляризации немецкие мистики сыграли свою огромную, если и не прямо окончательную роль.

Мораль и религия

Религиозная этика считает, что нравственные ценности — нормы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать — даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолютный, вечный и неизменный характер и общезначимое, одинаковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиозных нравственных учениях опирается на представление о всемогуществе и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанцией, придающей морали ее объективность, всеобщность, духовную возвышенность и благородство.

Люди же с их приверженностью простым житейским интересам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувственностью, не в состоянии без помощи Всевышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Поэтому жизнь без веры в Бога — это всегда лучше или хуже замаскированная жестокая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связанные с природно-телесным, чувственным и греховным бытием человека. И если бы не было Бога, жизнь человеческая давно стала бы невозможной. Однако Бог есть, и человек как лучшее его творение несет в себе не только плотское, греховно-эгоистическое начало, но и нечто высшее, то, чем он «подобен Богу», — дух Божий, постоянно напоминающий о себе человеку голосом совести.

Поэтому подлинная нравственность может быть только в самоотверженном любовном служении высшему духовному началу в человеке, которое и конкретизируется в нравственных заповедях, поучениях, нормах.

Так, в иудаизме и христианстве закон божий, выражающий основные обязанности человека и ограждающий его от произвола, анархии и беззакония, дается людям Богом через пророка Моисея. Это знаменитые десять заповедей, регулирующие отношения человека к Богу и другим людям: «почитай отца твоего и мать твою», «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не произноси ложного свидетельства», «не желай... ничего, что у ближнего твоего».

Позднее в христианстве они дополняются «заповедями блаженства» из нагорной проповеди Христа, его многочисленными притчами, поучениями, примерами собственной жизни, которая сама превращается в нравственный идеал благородства и бескорыстия. Все эти ценности несут людям ученики Христа - апостолы и христианская церковь.

Получается, что без веры в Бога, без опоры на авторитет божественного откровения не может быть единой общечеловеческой морали, а человек не может быть нравственным.

Таким образом, источником нравственных ценностей и требований в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая их содержание, а буквально создающая его своим волением.

Однако именно здесь можно усмотреть слабости этой позиции. Еще можно было бы предположить, что мир нравственных ценностей в силу своего запредельного характера по отношению к земной человеческой жизни оказывается непостижим и недоступен человеку без помощи Бога, и Он помогает человеку постичь эти ценности. Но такая интерпретация взаимоотношения человека с Богом и нравственностью неприемлема ни для какой религиозной концепции морали, ибо она ставит Бога и его волю ниже объективно существующих требований и ценностей. Здесь Бог не потому велит нечто, что это хорошо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добром.

Поэтому-то религиозные обязанности человека стоят здесь неизмеримо выше обязанностей нравственных.

Хорошо, когда они совпадают и не вызывают напряженного морального конфликта в душе верующего. Но так бывает далеко не всегда, и тогда верующий обязан безо всякого сомнения отдавать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам морали, — вспомним инцидент, когда Бог, «искушая Авраама», повелел ему принести в жертву единственного возлюбленного сына Исаака.

И хотя та история закончилась благополучно, и Бог сжалился над Авраамом и его сыном, новозаветная евангельская нравственность настаивает на логике подчинения нравственных обязанностей религиозному долгу.

Так, в качестве «первой и наибольшей заповеди» Иисус Христос провозглашает требование «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», и только второй — требование возлюбить ближнего, как самого себя.

Эта логика обесценивает религиозную нравственность, ибо ценность человека здесь оказывается вторичной и производной от послушания Богу. Она же придает религиозной нравственности характер фанатизма, зачастую граничащего с изуверством, о чем свидетельствуют многочисленные в последние годы факты культовых убийств и массовых самоубийств в религиозных сектах, — для этого достаточно только быть убежденным в собственном правильном понимании воли Бога.

Далее, религиозная этика делает даже вполне благочестивое поведение верующих сомнительным с точки зрения чистоты их нравственных мотивов, ибо следование добру ради угождения Богу и спасения души делает эти мотивы явно корыстными. В конечном счете религиозное нравственное учение сознательно сводит притязания этики на научность к нулю, подчиняет ее религии. Ведь наука стремится постичь объективные, существующие независимо от чьей-либо воли закономерности бытия, а воля Бога как источник нравственных требований носит сверхъестес-твенный и ничем не связанный, произвольный характер. Следовательно, для науки он оказывается непостижим и доступен только лишь богословию и теологии.

Библиографический список использованной литературы:

1. Зеленкова И.Л. Беляев Е.В. Этика: Учебное пособие и практикум. – Мн.: НТТООО «ТетраСистемс»,1997.- 320с.
2. Кондрашов В.А. Чичина Е.А. Этика. Эстетика. – Ростов–на–Дону: Изд. «Феникс», 1998.-512с.
3. Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды. – М.: Политиздат,1991.-496с.
4. Философия любви .В 2-х частях. Ч.1 / Под общ. ред. Д.П. Горского; Сост.А.А.Ивин.- М.: Политиздат,1990.- 510с.

В греческой мифологии Геракл был полубогом и героической фигурой, которой очень восхищались. Римляне называли его Геркулесом, и он был внесен в их мифологическую историю основания Рима. В мифологии Геракл выполнил двенадцать подвигов, серию изнурительных испытаний, которые повлекли за собой страдания и борьбу. Совершая эти ужасные подвиги, он встретил множество греческих городов и ландшафтов. Хотя он не был основателем конкретных городов, его присутствие в искусстве, особенно в скульптуре, связывает его с этими местами.

Геракл стал заметной силой в древней культуре. Он достиг бессмертия после смерти, потому что его подвиги были предприняты на благо человечества. Поскольку спортивные достижения были одной из высших наград в Древней Греции, Геракл был идеальным образцом для подражания. Его атлетизм проявился во время двенадцати трудов, и он продемонстрировал как умственную, так и физическую доблесть.

Учеными давно признано, что образ Геракла во многом противоречив, потому что является собирательным образом. Цель данной работы – изучить как образ Геракла отражался в античном искусстве.

{loadmoduleid 136}

Образ Геракла (Геркулеса)

Греческий Геракл (он же – римский Геркулес), несомненно, один из самых известных героев античного мира.

Герой – это полубог в греческой мифологии, дитя бога и смертного (редко богини и смертного). Так было и с Гераклом. Его матерью была фиванская принцесса Алкмена, а отцом – сам Зевс, величайший из олимпийских богов.

Образ героя древнегреческого мифа Геракла полон явных противоречий. Он работал рабом, совершал почти невозможные подвиги, в неистовстве убивал и защищал слабых. Римские императоры страстно обращались к нему при планировании своей политики.

Феномен включения в римский пантеон божеств и мифических фигур других народов был, как известно, очень распространенным явлением. Однако особую роль в этом процессе играет Геркулес. Не только его образ был принят в римские верования, но он и претерпел при этом очень серьезные изменения. Странствующий по миру герой, защищающий слабых и заботящийся о животных, стал особенным элементом римской религии и имперской идеологии. Его культ распространился также на далекие провинции империи.

Культ Геркулеса возник очень рано в римской религии, потому что еще в 399 г. до н. э. этот герой был связан с Римом одним из своих 12 подвигов. Возвращаясь из экспедиции, целью которой было похищение коров Гериона, Геракл должен был остаться в Италии на Тибре, где он победил чудовище Какуса.

На месте этих событий гораздо позже был построен Великий алтарь Геркулеса (лат. Herculis Invicti Ara Maxima), и располагался он на Бычьем форуме Древнего Рима – старейшем римском форуме и торговой площади. Это было самым ранним культовым центром Геракла в Риме.

Расположение культа в таком месте означало, что Геракл быстро завоевал сердца купцов и торговцев. Поэтому он быстро стал их опекать и получил прозвище Custos – хранитель.

Геракл в римском мире получил несколько измененное имя – Геркулес.

Во время Самнитских войн (343 до н. э. – 290 до н. э.) все больше и больше внимания уделялось военной стороне образа Геркулеса. За это время он получил следующие прозвища Виктор – Победоносец и Инвиктус – Непобедимый. Поэтому Бог стал совмещать два противоположных аспекта – покровительствовал купцам и военной деятельности.

Об особенностях почитания Геракла в римской армии можно прочесть в одноименной работе Н. И. Соловьянова [6].

Hercules Invictus также получил свой праздник по римскому календарю, который приходится на 12 августа. Во время празднования богу приносили жертвы в его честь и устраивали ежегодный бесплатный пир, который, скорее всего, финансировался за счет пожертвований населения.

Геракл был божеством, благосклонности которого было очень легко добиться. Он принимал в жертву буквально все. Пиршество, сопровождающее жертвоприношения, также было характерно для его культа, потому что ничего, посвященное ему, нельзя было выносить за пределы священного места. Это было связано с тем, что часть жертв, не обгоревших на алтаре, приходилось съедать на месте.

Роль Геракла росла, и его личность все чаще появлялась в политической деятельности римских императоров. В конце концов он стал покровителем императорской семьи. Он начал завоевывать расположение императоров во время династии Флавиев, особенно во время правления Домициана. Однако своего пика популярности герой достиг во время правления Траяна и его преемников. Именно в этот период Геракл стал хранителем императорского дома и получил свое новое прозвище Hercules domus Augusti.

Обращение к фигуре знаменитого героя быстро стало элементом имперской пропаганды. Плиний Младший сравнил Траяна с этим героем, странствующим по свету и помогающим более слабым. Дион Златоуст, с другой стороны, описал его как сильного лидера, который для своего народа является тем же, что пастырь для стада. Одетый только в львиную шкуру, этот герой заботится о благополучии всех. Разве это не изображение идеального правителя?

Самым большим поклонником Геркулеса оказался Коммод, который, желая доказать свое божественное право пользоваться властью, провозгласил себя «новым Геркулесом». Он считал себя воплощением бога на земле. В честь императора чеканили монеты с его изображением в образе Геракла или в компании героя. Такое изображение появлялось и на статуях, которые в римские времена были носителями идеологии правителей.

Коммод не остановился на изображении Геракла. Он часто одевался, как этот бог, и появлялся на публике, и даже сражался в такой одежде, как гладиатор. Таким образом, он хотел показать своему народу, насколько он похож на героя, защищающего мир от хаоса и опасностей.

Культ Геракла и связанная с ним имперская идеология быстро распространилась по империи. В провинции культ этого героя очень охотно принимался и часто ассоциировался с местными божествами.

В частности, о существовании в Северном Причерноморье культа Геракла пишет в своей работе Е. А. Акимова [4].

Вместе с тем, ученые давно определили, что образ Геракла (Геркулеса) – это собирательный образ. «Свод сказаний о деяниях Геракла сложился из самых разнообразных элементов», – пишет в своей работе П. Г. Агафонов [3].

Основным источником мифом и преданий о Геракле, считаются сочинения древнегреческого историка и мифографа Диодора Сицилийского, жившего в I веке до нашей эры. Но даже в его работах, сообщается о трех Гераклах. В текстах Цицерона героев с таким именем шесть. В трудах Марка Теренций Варрона число Гераклов доходит до сорока трех.

Как бы там ни было, целью данной работы не является выяснение, какой из Гераклов был подлинным. Важно отобразить, как деяния этого античного героя отразились в античном искусстве.

Образ Геракла (Геркулеса) в античном искусстве

Согласно греческой мифологии, Геракл был сыном Зевса и Алкмены – жены царя Фив. Его зачатие связано с божественной уловкой: Зевс, желая завладеть Алкменой, явился в покоях царицы в образе ее мужа Амфитриона за день до возвращения царя из победоносного военного похода. В результате этих визитов и последующего за ними возвращения царя Алкмена родила близнецов – Геракла и Ификла, более слабого, чем он.

Геракл голыми руками задушил змей, которых ревнивая Гера послала к его колыбели. Этот античный сюжет известен по хранящейся в Эрмитаже картине Джошуа Рейнолдса (1786−1788) «Младенец Геракл, удушающий змей, подосланных Герой”. Источником является мифология и статуя I века нашей эры, которая так же хранится сейчас в Эрмитаже. (См Приложение. Рисунок 1).

О почитании Геракла сообщают многочисленные остатки храмов, посвященных культу этого героя.

Так, храм искусства Геркулеса – невероятное и древнее место, расположенное в столице Иордании Аммане. (См Приложение. Рисунок 2).

У этих руин необычайно богатая история. По мнению историков, храм был построен во II веке нашей эры во время правления Марка Аврелия. Однако довести его до конца местным архитекторам не удалось, в тот момент шли войны.

Храм считался главным святилищем города и, вероятно, был возведен в честь Геракла в искусстве. Также была воздвигнута гигантская статуя, от которой современные люди оставили огромные пальцы и локоть.

О том, что храм римлян посвящен древнему Гераклу-полубогу, археологам рассказали найденные здесь в большом количестве монеты с изображением этого мифического героя и, соответственно, фрагменты гигантской мраморной руки.

Археологам и историкам известно о многочисленных статуях Геркулеса, которые чрезвычайно почиталась древними жителями, особенно воинами. И греки, и римляне считали это божество олицетворением силы и бесстрашия. Поэтому нет ничего странного в том, что в его честь была вылеплена фигура такого огромного размера.

Фарнезский Геркулес – одна из самых известных скульптур античности (См Приложение. Рисунок 3).

Статуя представляет собой римскую (или, возможно, сделанную в афинской мастерской Гликона) копию III века с греческого оригинала IV века до нашей эры, не сохранившегося до нашего времени. э., авторство которой принадлежит Лисиппу или кому-то из скульпторов его круга.

Геракл опирается на свою дубинку, покрытую непроницаемой шкурой немейского льва, которого он убил во время своего первого подвига. Стоя на впечатляющих 3,15 м, он демонстрирует за спиной еще один трофей – легендарные золотые яблоки, которые он украл из сада Гесперид. Это был один из последних подвигов Геракла, и его сдержанная фигура и опущенные глаза показывают нам, что, несмотря на его героические заслуги, он по-прежнему остается человеческим героем. Зрителя привлекает его артикулированное телосложение, приятное для глаз и подчеркивающее чистую силу и отвагу, которые были основой для преодоления его трудов.

Статуя была популярна у римлян, а ее копии украшали многие древнеримские дворцы и спортивные залы.

В наше время, когда гравюры и рисунки были единственным способом познакомить публику с выдающимся произведением изобразительного искусства, многие гравюры с изображением Фарнезского Геракла циркулировали по всей Европе. Эскизы статуи с разных ракурсов сделал молодой Рубенс.

В XVII – XVIII веках копии Фарнезского Геркулеса украшали парки по всей Европе.

Двенадцать подвигов Геракла

Уже в самой статуе Фарнезского Геркулеса сообщается о двух (из двенадцати) подвигов героя, благодаря которым он стал таким знаменитым на весь античный мир.

Разумеется, все эти деяния героя стали сюжетами произведений античной культуры: литературы, живописи, пластического искусства.

Совсем недавно – в 2010 году – был найден ценнейший экспонат времен Римской империи – саркофаг Геракла. Период изготовления саркофага датируется II веком до нашей эры. Саркофаг украшен барельефами, описывающими 12 подвигов Геракла. (См Приложение. Рисунок 4).

Подобные барельефы, на которых изображены все двенадцать подвигов Геракла известны давно. Существует и немало изображений всех подвигов или их части в общей композиции, но сами подвиги Геракла у разных авторов античности имели разный порядок, но канонической принято считать схему и порядок двенадцати подвигов, которые привел в своей поэме «Гераклея” Писандр Родосский – древнегреческий эпический поэт из города Камир на острове Родос, живший примерно в 640 годы до н. э.

Поэма Писандра пользовалась в древности большим распространением и высоко ценилась. Александрийские ученые высоко ценили эту поэму и ставили автора вслед за Гомером и Гесиодом.

Согласно Писандру знаменитые двенадцать подвигов Геракла совершались античным героем в следующем порядке.

Удушение Немейского льва.

Желая избавиться от Геракла, Еврисфей приказал ему убить ужасного льва, разорявшего окрестности близлежащего города Немея. В доказательство победы он должен был принести свою шкуру. Этот зверь, как и многие другие монстры, был потомком Тифона, сына Геи, рожденного для борьбы с богами Олимпа. Никакое оружие не могло повредить льву.

Поэтому, когда монстр напал на него, герой схватил его за горло и задушил после долгой драки. По приказу царя он снял со льва шкуру. Он сделал себе доспехи, устойчивые ко всем видам оружия, и в нем прибыл в Микены.

Убийство лернейской гидры

Правитель Микен приказал Гераклу отправиться на болота у города Лер-на, где страшная гидра пожирала людей. Это был еще один выводок Тифона, гигантский девятиглавый змей. Герой выпустил внутрь пылающие стрелы и заставил монстра выйти на улицу. Он не испугался появления гидры и смело атаковал ее своим мечом, отрубая одну голову за другой. Однако через некоторое время он увидел, что на месте отрезанного сразу же прорастают два новых.

Богиня Афина подсказала молодому человеку, что делать. Он зажег огонь и приготовил факелы. Как только герой отрубил гидре голову, помощник Геракла прижег рану. Головы перестали расти.

Поимка керинейской лани

Другой приказ от Еврисфея – поймать лань, живущую около Керинии. Это красивое животное с золотыми рогами было посвящено Артемиде, поэтому Геракл не мог причинить ему вреда. Самка могла очень быстро бегать, и царь Микен надеялся, что герой никогда ее не догонит. Геракл несколько дней искал животное. Когда нашел, он пустился в погоню. Быстроногая лань убежала, пока Геракл не погнался за ней на самый дальний север, к таинственному гиперборейскому народу. Наконец животное сдалось.

Эриманфский вепрь и битва с кентаврами

Следующей задачей Геракла было поймать кабана, живущего у Эриманфской горы. Он разрушал окрестные сельхозугодья, и был настолько огромным и сильным, что никто не осмеливался встретиться с ним лицом к лицу.

Странствуя в поисках кабана, герой посетил кентавра Фолоса. В отличие от большинства своих собратьев, тот был нежным и дружелюбным к людям. Он взял Геракла на пир, но отказал ему в вине, объяснив это пророчеством, что открытие кувшина с вином будет гибелью для кентавров. Однако герой убедил его, что в его присутствии он в безопасности. Фолос принес кувшин вина, но запах ликера привлек других кентавров. Они пошли в дом Фолоса, чтобы убить его как предателя. Геракл легко отбил атаку, поразив получеловека-полуконя отравленными стрелами.

После этих печальных событий главный герой снова отправился по следу эриманфского кабана. Он долго гнался за могучим зверем, пока, наконец, не загнал его в глубокий снег в горах. Кабан обрушился на него, и Геракл схватил его и понес живым на спине в Микены.

Истребление стимфалийских птиц

Следующей миссией героя стало преследование кровожадных птиц с болот близ города Стимфалос. У этих монстров были металлические крылья, клювы и когти, и они метали свои металлические перья, как стрелы. Вся местность была безлюдной, так как птицы убили многих жителей, а остальные прятались. Путешественники обогнули Стимфал. Геракл подошел к болоту и задумался, как бороться с монстрами. Их было слишком много, чтобы стрелять из лука. Именно тогда ему помогла богиня Афина, которая была самым благосклонным к героям. Она подарила герою огромные погремушки, сделанные Гефестом. Геракл начал их трясти, и они издавали такие ужасные и невыносимые звуки, что чудовищные птицы вскочили, испугавшись. Затем герой начал стрелять из лука, убив многих из них. Остальные были слишком напуганы шумом, чтобы драться.

Уборка авгиевых конюшен

Эврисфей был труслив, но умен. У него была идея дать гордому герою унизительное задание. За один день он приказал ему очистить никогда не убираемые конюшни короля Элиды, у которого были огромные стада рогатого скота. Однако Геракл смиренно принял эту работу. Когда он пришел к Элиде и сказал, что хочет очистить конюшни за один день, Авгий насмешливо пообещал ему за это десятую часть стада, думая, что даже Геракл этого не сделает. Герой понял, что на самом деле одному человеку невозможно все расчистить. Однако он быстро нашел решение – вырыл канал, по которому направил воды близлежащих рек Алфея и Пенея к конюшням. Загрязнения смыты. Авгий не сдержал своего слова и не хотел отдавать часть стада, за что Геракл убил неверного. Затем он вернулся в Микены, вызвав страх и гнев их правителя.

Укрощение критского быка.

Другая идея Эврисфея убить Геракла заключалась в том, чтобы отправить его на Крит, чтобы поймать могущественного быка, опустошающего остров. Царь надеялся, что герой погибнет в пути, когда на его корабль напали морские чудовища. Однако герой расправился с ними, поражая зверей стрелами, как только они появлялись. Геракл прибыл на Крит, и его царь рассказал, как однажды пожалел о прекрасном быке, принесенном в жертву Посейдону, за что разгневанный бог заставил животное обрести чудовищную силу и стало дышать огнем из ноздрей. Бык стал топтать поля и сады, превратив богатый остров в пустыню. Герой быстро нашел быка, и его вид произвел на него огромное впечатление. Он подумал, что даже ему, возможно, будет трудно поймать огромное животное. Однако работа в Авгиевых конюшнях научила его, что там, где сила не помогает, можно справиться с умом. Он сделал большую сеть и накинул ее на быка.

Похищение лошадей Диомеда

Задача, которую, по мысли Еврисфея, не мог выполнить Геракл, заключалась в том, чтобы доставить живых кобыл Диомеда в Микены. Это были необычные лошади - они бегали со скоростью ветра, били камни ударами копыт и ели человеческое мясо. Жестокий и подлый царь Фракии Диомед бросал им в пищу мертвые тела пришедших в его страну иностранцев. Царя сначала испугал силач, но потом он стал издеваться над его намерением. Он заявил, что если Геракл был настолько глуп и торо-пился умирать, он мог попытаться забрать кобыл. Разгневанный полубог сбил Диомеда ударом кулака и бросил его в хищных лошадей. Король Фракии оказался таким же, как и его жертвы. Геракл двинулся к своему кораблю, но затем на него напали люди убитого правителя. Герой приказал своему товарищу Абдеросу сопровождать кобыл, а сам сразился с фракийцами и победил их.

Похищение пояса Ипполиты, царицы амазонок

Геракл собрал группу героев, включая Тесея, и отплыл в страну амазонок. К их великому удивлению, Ипполит и ее подданные оказались дружелюбными. Они слышали об удивительных деяниях Геракла и многих его соратников. Отвращение к мужчинам сменилось восхищением героями. Амазонки устроили пир в их честь. Геракл собирался рассказать королеве, зачем он пришел, когда женщины-воины неожиданно взяли оружие и напали на его людей. Это была неблагосклонная к герою Гера, пославшая на них безумие. Несмотря на неожиданность, герои защищались. Ипполита погибла в бою. Геракл взял ее за пояс, затем вернулся со своими товарищами на корабль. Они ушли быстро, потому что жаждущие мести амазонки могли вернуться в большем количестве. На обратном пути они оказались в Трое.

Похищение коров Гериона

Эврисфей приказал Гераклу вернуть стадо быков, охраняемое чудовищем Герионом, у которого было три головы и три пары рук. Чудовище обитало на острове Эрифии, куда добрались немногие смертные. Гераклу помог бог солнца Гелиос, одолжив ему свою лодку. По пути в Эрифию герой добрался до Гибралтарского пролива и установил там огромные скалы, названные Геркулесовыми столбами. Добравшись до острова, он сразу увидел стадо красивых быков. Однако сразу же ему пришлось столкнуться с их охраной. Сначала на него напали пастух - великан Эвритион и огромный пес Ортрос. Герой пронзил собаку стрелой и убил гиганта дубинкой. Затем подошел сам Герион и бросился на Геракла, схватив его шестью могучими руками. Поединок длился долго, и герой понял, что ему будет сложно победить. Пока две пары рук Гериона сражались, одна всегда отдыхала, и Геракл все больше утомлялся. Наконец он вырвался из рук монстра, схватил его лук и ударил его отравленной стрелой. Преодолев множество опасностей (включая убийство гиганта, бросающего камни Порфириона), Геракл вернулся к царю Микен с добычей.

Похищение золотых яблок из сада Гесперид

Еще одна задача, придуманная царем Еврисфеем, заключалась в том, чтобы принести золотые яблоки, растущие в далекой, неизвестной стране. За ними ухаживали нимфы Гесперид и охранял стоглавый дракон, потомок Тифона. Ни один смертный не знал дороги в это место. Чтобы узнать ее, герой отправился к морскому божеству Протею. Он сказал, что откроет путь, если Геракл победит его в битве. Главный герой был удивлен, что неприметный старик хотел встретиться с ним лицом к лицу, но оказалось, что Протей мог принимать любую форму. Он превратился в лань и убежал от Геракла, попытавшись укусить его в виде змеи. В конце концов он принял форму льва и бросился ему в горло. Тогда герой схватил его и стал душить. Протею пришлось наконец раскрыть секрет.

Когда Геракл прибыл в страну Гесперид, он столкнулся с гигантским Атлантом, держащим небесный свод на своих плечах. Он предложил занять его место на время, если Атлант принесет ему золотые яблоки. Атлант принес золотые яблоки, но решил, что больше не хочет держаться за небесный свод, и теперь его заменит герой. Герой сказал, что согласен, но только хотел, чтобы Атлант показал ему, как лучше удерживать небо. Когда великан встал рядом с ним и поддержал небо, Геракл наклонился, поднял золотые яблоки и ушел.

Укрощение хранителя Аида – пса Цербера

Последняя, двенадцатая работа должна была быть, по мнению царя Микен, невозможной. Эврисфей послал Геракла в Аид, чтобы тот принес ему живого Цербера, хранителя темного царства. Цербер был чудовищным трехголовым псом, охранявшим души мертвых от побега обратно в мир живых.

Последняя, двенадцатая работа должна была быть, по мнению царя Микен, невозможной. Эврисфей послал Геракла в Аид, чтобы тот принес ему живого Цербера, хранителя темного царства. Цербер был чудовищным трехголовым псом, охранявшим души мертвых от побега обратно в мир живых. Чтобы иметь возможность войти в Аид при жизни, Геракл принял участие в таинствах в Элевсине. Затем он ушел в подполье в одном из мест, где были врата в мрачное царство. Харон не посмел требовать оплаты и выгнал героя на другой берег Стикса. Геракл не испугался теней, окружавших его со всех сторон, и храбро пересек страну мертвых. Наконец он нашел Цербера, но затем появился сам Аид. Повелитель теней был очень зол, что кто-то пытался отнять у него охрану. Геракл даже не испугался его и ранил мрачного бога стрелой. Аид, конечно, был бессмертен, но пуля, отравленная ядом гидры, причинила ему сильную боль. Он поспешил на гору Олимп, чтобы исцелиться, а герой забрал Цербер.

 Все сюжеты двенадцати подвигов Геракла нашли отражения в изображениях, скульптурах, литературных произведениях. В приложении – два примера (Рисунки 5 и 6) изображений первого и двенадцатого подвига Геракла, которые сохранились на росписях античных ваз.

Список использованной литературы

1. Lopes A. O. D. Heracles's weariness and apotheosis in Classical Greek art //Synthesis. – 2018. – Т. 25. – №. 2.

2. Luce S. B., Luce S. Studies of the Exploits of Heracles on Vases. – Gorgias Press, 2009. – С. 296-325.

3. Аграфонов П. Г. Многоликий Геракл // Ярославский педагогический вестник. 1998. №3. URL: https://cyberleninka. ru/article/n/mnogolikiy-gerakl (дата обращения: 13.10.2021).

4. Акимова, Е. А. Об особенностях культа Геракла в Северном Причерноморье / Е. А. Акимова // Мнемон: Исследования и публикации по истории античного мира. – 2006. – № 5. – С. 389-396.

5. Алымова Е. В., Караваева С. В. Геракл как протагонист кинической литературы // Вестник РХГА. 2018. №4. URL: https://cyberleninka. ru/article/n/gerakl-kak-protagonist-kinicheskoy-literatury (дата обращения: 13.10.2021).

6. Соловьянов Н. И. Об особенностях почитания Геракла в римской армии // Проблемы истории, филологии, культуры. 2016. №2 (52). URL: https://cyberleninka. ru/article/n/ob-osobennostyah-pochitaniya-gerakla-v-rimskoy-armii (дата обращения: 13.10.2021).

7. Штоль Г. Мифы классической древности. – Aegitas, 2014. – Т. 1.

Термин «философия» происходит от греческих слов «phileo» – любовь и «sophia» – мудрость и означает любовь к мудрости. Однако это еще не раскрывает существа дела, потому что одного любомудрия явно недостаточно, чтобы быть философом. И каждый понимает, что только любовь к мудрости еще не делает человека ее обладателем и творцом, хотя она и является важным условием для того, чтобы стать философом. Кроме того, тут остается открытым вопрос – «что же такое мудрость?» Сами философы отвечали на него по-разному и мудрствовали каждый по-своему. С этим связано и различное понимание философии, да еще в такой степени, что, как писал И. Г. Фихте, «даже между настоящими философскими писателями вряд ли найдется полдюжины таких, которые знали бы, что такое философия».

Первым, кто объяснил слово «философ», был Пифагор (2-я пол. VI – нач. V в. до н. э.). По словам Диогена Лаэртского, именно ему принадлежит высказывание: «Жизнь... подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины».

Итак, согласно Пифагору, смысл философии – в поиске истины. Разделял это мнение и древнегреческий философ Гераклит (ок. 544 – ок. 483 до н. э.). [18 с. 10]. Однако совсем другого мнения придерживались софисты. Согласно им, главная задача философа – научить своих учеников мудрости. Но мудрость они отождествляли не с достижением истины, а с умением доказывать то, что каждый сам считает правильным и выгодным. Для этого признавались приемлемыми любые средства, вплоть до различного рода уловок и ухищрений. Поэтому рассуждения софистов часто строились на ложных доводах и посылках, на подмене понятий.

Примером может служить софизм «Рогатый», выраженный в следующем умозаключении: «То, что ты не потерял, ты имеешь//ты не потерял рога//следовательно, ты их имеешь». Лукавое мудрствование софистов проявляется здесь достаточно очевидно.

Знаменитый древнегреческий мыслитель Платон (428/427-347 до н. э.) полагал, что задача философии заключается в познании вечных и абсолютных истин, что под силу лишь философам, которые от рождения наделены соответствующей мудрой душой. Философами поэтому не становятся, а рождаются.

По мнению Аристотеля (384-322 до н. э.), задача философии – постижение всеобщего в самом мире, а ее предметом являются первые начала и причины бытия. При этом философия является единственной наукой, которая существует ради самой себя и представляет «знание и понимание ради самого знания и понимания» [18. с. 11].

Следует отметить, что понимание предмета философии связано и с социально-историческими условиями. Так, например, разложение античного общества, безусловно, повлияло на появление концепций, согласно которым философия призвана освободить человека от страха перед будущим и страданий и способствовать достижению счастья и душевного здоровья. Наиболее значительным представителем такого взгляда был Эпикур (341-270 до н. э.). Образцом того, как можно при помощи философии преодолеть страх перед смертью, может служить следующее его высказывание: «Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют» [18. с. 11].

Итак, одни мыслители видели суть философии в отыскании истины, другие в том, чтобы ее утаить, исказить, приспособить к соответственным интересам; одни устремляли свой взор к небу, другие на землю; одни обращаются к богу, другие к человеку; одни утверждают, что философия самодостаточна, другие говорят, что она должна служить обществу и человеку и т. д. Все это доказывает, что философию отличает разнообразие подходов к своему собственному предмету и свидетельствует о ее плюралистическом (множественном) характере.

Целью данной работы является исследование одной из основополагающих проблем философии, нашедших свое отражение в творчестве практически любого философа. В моей научной работе сделана попытка рассмотрения и сравнения взглядов античных философов и взглядов Декарта и Канта. В третьей части работы рассматривается подход к поискам истины Владимира Соловьева – представителя русской философской мысли.

I. Проблемы истины в трудах античных философов

Философы на протяжении веков размышляли над различными проблемами, связанными с человеком и окружающим его миром. Многие из величайших философов размышляли и о внешнем мире. Одни отрицали, другие допускали его существование, но испытывали серьезные сомнения относительно того, сколь глубоко мы можем познать этот мир и насколько надежно наше знание.

1.1. Вопрос о познаваемости мира в трудах античных философов

Первым из древнегреческих философов, размышлявших над проблемой познания внешнего мира, был Гераклит Эфесский, живший в конце VI – начале V в. до н. э. Гераклит не отрицал существования внешнего мира, но утверждал, что все в этом мире непрерывно изменяется. Гераклит учил, что «невозможно дважды вступить в один и тот же поток», поэтому, какие бы факты мы ни собрали об окружающем пас мире, они уже в следующий миг не имеют к нему ни малейшего отношения.

Ксенофан из Колофона (ок. 565-473 до н. э.) – столь же философ, сколь и поэт – изложил свое учение стихами. Ксенофан высказал ряд оригинальных для своего времени мыслей, например, о происхождении Земли, полагая, что она появилась из моря. В качестве аргументов он ссылался на то, что в отдалении от моря (в горах) находят раковины, а на камнях – отпечатки рыб и растений. (Это уже не мифология, а строгая логика научного порядка.)

Впервые именно Ксенофан осуществил разделение видов знания, сформулировав проблему соотношения «знания по мнению» и «знания по истине». Показания чувств дают не истинное знание, а лишь мнение, видимость: «над всем царит мнение», «людям не истина, а лишь мнение доступно», утверждает мыслитель [16 с. 34].

Древнегреческий философ Демокрит (ок. 460 – ок. 370 до н. э.) отстаивает тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое – атом («атом» по-гречески означает «нерассекаемое», «неразрезаемое»). Он дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как наименьшую, далее неделимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит допускает бесчисленное множество, тем самым отвергая утверждение, что бытие – одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота – это небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение Парменида о том, что бытие не множественно, Демокрит, однако, согласен с элеатами, что только бытие познаваемо.

Характерно также, что и Демокрит различает мир атомов – как истинный и потому познаваемый только разумом – и мир чувственных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движения. Атомы нельзя видеть, их можно лишь мыслить. Здесь, как и раньше, тоже сохраняется противопоставление «знания» и «мнения». Атомы Демокрита различаются по форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются («сцепляются») между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые, пирамидальные, кривые, заостренные, даже «с крючками». Так из них образуются тела, доступные нашему восприятию [19 с. 33].

1.2 Платон и Аристотель об истинности человеческого знания

Интересовался проблемой внешнего мира и Платон (427 – 347 до н. э.)-самый влиятельный философ античного периода. Платон допускал существование внешнего мира, но полагал, что мир, воспринимаемый нашими чувствами, пестр, многообразен, непрерывно меняется и ненадежен. Истинный же мир – мир идей – неизменен и непреходящ. Однако мир идей доступен не чувствам, а только разуму. Наблюдения бесполезны. В диалоге «Государство» Платон со всей определенностью утверждает, что реальное, скрывающееся за видимостью вещей, выражающее их внутреннюю сущность, есть математическое; понять реальное – значит обнажить его, отделив от видимости, а не облечь в видимость.

Подчеркивая значение математики, Платон считал ее составной частью общей системы абстрактных, нематериальных, идеальных идей. Именно идеи выражают образцы совершенства, к которому стремится все на свете – и материальное, и этическое, и эстетическое. В диалоге «Государство» Платон говорит: «Глядит ли кто, разинув рот, вверх или же, прищурившись, вниз, когда пытается с помощью ощущении что-либо распознать, все равно, утверждаю я, он никогда этого не постигнет, потому что для подобного рода вещей не существует познания и человек при этом смотрит не вверх, а вниз, хотя бы он и лежал навзничь на земле или умел плавать на спине в море. [8 с. 25].

Плутарх в «Жизни Марцелла» сообщает, что знаменитые современники Платона Евдокс и Архит прибегали к физическим аргументам при «доказательстве» математических результатов. Платон с негодованием отвергал такого рода доказательства как подрывающие самые основы геометрии, ибо вместо чистого рассуждения они апеллируют к фактам чувственного опыта.

Отношение Платона к знанию, представляющее для нас особый интерес, наиболее наглядно проявляется в его отношении к астрономии. По его утверждению, эта наука занимается не изучением движения наблюдаемых небесных тел. Расположение звезд на небе и их видимые движения – зрелище захватывающее, но далеко не одни лишь наблюдения и объяснения движений составляют предмет истинной астрономии. Прежде чем достичь таковой, необходимо «то, что на небе, оставить в стороне», ибо истинная астрономия занимается изучением законов движения звезд по математическому небу, несовершенным изображением которого является видимое небо. В диалоге «Государство» Платон устами Сократа так говорит о предмете изучения истинной астрономии: «Эти узоры на небе, украшающие область видимого, надо признать самыми прекрасными и совершенными из подобного рода вещей, но все же они сильно уступают вещам истинным с их перемещениями относительно друг друга, происходящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном количестве и всевозможных истинных формах...

Значит, небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия, подобно тому, как если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера или художника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно их всерьез рассматривать как источник истинного познания равенства, удвоения или каких-либо отношений... Значит, мы будем изучать астрономию так же, как геометрию, с применением общих положений, а то, что на небе, оставим в стороне, раз мы действительно хотим освоить астрономию [8 с. 27].

Такая концепция астрономии совершенно неприемлема для современного ума, и ученые без колебаний обвинили Платона в том, что, принизив значение чувственного опыта, он причинил ущерб развитию естествознания. Однако не следует упускать из виду, что подход Платона к астрономии во многом аналогичен методу, которому успешно следует геометр, занимающийся – изучением не столько реальных объектов треугольной формы, сколько мысленных идеализации треугольников. Во времена Платона наблюдательная астрономия практически достигла предела возможного, и Платон вправе был считать, что дальнейший прогресс астрономии требует глубокого осмысления собранных данных и их теоретического обобщения.

К сожалению, платоновская концепция абстрактных идеалов на века замедлила развитие экспериментального естествознания. Ведь из нее следовало, что истинное знание приобретается только путем философского созерцания абстрактных идей, а не наблюдений случайных и несовершенных явлений реального мира. Но во времена античности были и философы, допускавшие существование реального внешнего мира, убежденные, что наши ощущении дают достаточно точное представление о нем.

Аристотель в противоположность Платону не только утверждал существование мира, внешнего по отношению к человеку, но и считал, что наши представления о нем получаются путем абстрагирования из него идей, общих различным классам материальных объектов, которые мы воспринимаем как треугольники, сферы, листву и горы. Аристотель подверг критике потусторонний мир Платона и сведение естествознания к математике. Физик в буквальном смысле слова, Аристотель видел в материальных объектах первичную субстанцию и источник реальности. Физика и естествознание в целом должны заниматься изучением окружающего мира, извлекая в этом процессе истины о нем. Истинное знание по Аристотелю рождается из чувственного опыта с помощью интуиции и абстракции. Абстрактные идеи не существуют независимо от человеческого разума.

В поисках истины Аристотель прибег к так называемым универсалиям – общим качествам, абстрагированным от реальных вещей. По словам Аристотеля, «в науке о природе надо попытаться прежде всего определить то, что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе» [8 с. 37].

Взяв обычные чувственно воспринимаемые свойства вещей, Аристотель как бы придал им самостоятельный статус, возвысив до идеальных понятий. В частности, согласно его взглядам, за Землей, пребывавшей в центре мира и содержавшей всю воду, шла область, заполненная воздухом; еще выше, до самой Луны, простиралась область, заполненная субстанцией, которая называлась огнем, хотя в действительности представляла смесь огня и воздуха. Все эти субстанции, по Аристотелю, обязаны своим происхождением четырем началам: теплому, холодному, сухому и влажному.

Хотя влияние древнегреческих мыслителей на последующее развитие естествознания неоспоримо, некоторые все же склонны недооценивать их взгляды. Действительно, несмотря на то, что античная культура всячески подчеркивала значение математики, мир древнегреческих философов с полным основанием можно было бы назвать донаучным. Они не занимались сколько-нибудь серьезно экспериментированием и в целом оставались в стороне от того, что принято ныне понимать под миром науки [8 с. 35].

II. Поиски истины в философии Нового времени

В Средние века проблема внешнего мира отступила на задний план; помыслами всех философов безраздельно завладела теология. Лишь в эпоху Возрождения философы с возросшим интересом вновь обратились к реальному миру. В Западной Европе того времени зарождается современная философия и вместе с ней – интерес к естествознанию.

2.1. Отправная точка Рене Декарта в поисках истины

Основателем современной философии по праву считается Рене Декарт (1596-1650). Его «Рассуждение о методе, чтобы хорошо направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (1637) с тремя приложениями («Диоптрика», «Метеоры» я «Геометрия») принадлежит к числу классических произведений. Хотя Декарт полагал, что его философские и естественнонаучные теории подрывают учение Аристотеля и схоластику, в глубине души он оставался схоластом и верным последователем аристотелевой традиции. Идя по стопам Аристотеля, Декарт черпал различные утверждения о природе сущего и реальности из собственного разума. Возможно, что именно поэтому его произведения оказывали на естествоиспытателей XVII в. несравненно большее влияние, чем исследования тех ученых, кто начал извлекать истину путем наблюдения и экспериментирования, т. е. обращаться к источникам, столь разительно отличавшимся от традиционных.

Признавая, что он сам может заблуждаться ничуть не менее других, Декарт все же сумел найти прочную основу для возведения здания истины. Он обнаружил один-единственный факт, не вызывавший у него сомнения, – положение Cogito, ergo stun («Мыслю, следовательно, существую»). Сознавая собственную конечность и несовершенство, Декарт заключил, что из самого ощущения ограниченности его возможностей с необходимостью следует бытие существа бесконечного и совершенного, с которым он, Декарт, мог бы себя соизмерять. Это существо, Бог, должно существовать, ибо без столь важного атрибута – бытия – оно не было бы совершенным. С точки зрения Декарта, вывод о существовании Бога более важен для естествознания, чем для теологии, ибо открывает возможность решения главной проблемы – существования объективного мира.

Поскольку все наше знание о мире, внешнем по отношению к нашему разуму, мы черпаем из чувственного опыта, возникает вопрос: не существует ли чего-нибудь помимо ощущений и не является ли объективная реальность иллюзией? На этот вопрос Декарт отвечает так: Бог, как существо совершенное, не способен на обман и не стал бы вселять в нас уверенность в существовании мира, если бы этот мир не был реальным.

Постичь объективную реальность мы можем прежде всего через такой ее физический атрибут, как протяженность. Он присущ самому понятию материи и невыводим из наших чувственных восприятий. Следовательно, никакое знание материального мира нельзя получить (по крайней мере непосредственно) на основании чувств. Декарт предложил также классификацию наблюдений материальных объектов, разделив качества последних на первичные и вторичные. Например, он считал, что такое качество, как цвет, вторично, ибо воспринимается одним из наших органов чувств, тогда как протяженность и движение – качества первичные.

Для Декарта весь физический мир представлял собой не что иное, как огромную машину, функционирующую по законам, открыть которые человеческий разум может, в частности, путем математических рассуждений. Экспериментирование Декарт как философ отвергал, хотя, выступая как естествоиспытатель, сам ставил опыты.

2.1 Анализ процесса познания Иммануилом Кантом

Иммануил Кант (1724-1804) не сомневался, что человек располагает идеями и истинами, представляющими нечто большее, нежели простое соединение чувственного опыта.

В анализе процесса познания Кант особо выделил понятийное мышление («мышление есть познание через понятия»), указывая, что, помимо созерцания, существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное.

Кант различал и обособлял созерцание и рассудок, отводя каждому определенную роль в познавательном процессе. Однако он постоянно подчеркивал их взаимосвязь: «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои познания делать чувственными (то есть присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком, то есть подводить их под понятия. Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание» [2 с. 154-155]

Кант избрал совершенно новый подход к проблеме получения человеком истинного знания. Первый его шаг состоял в том, чтобы провести различие между двоякого рода суждениями, дающими знание. Суждения первого рода Кант называл аналитическими; они не дают нового знания. Примером может служить суждение «Все тела протяженны». Оно лишь констатирует в явном виде свойство, присущее всем телам в силу того, что это – тела, и не сообщает нам ничего нового. Суждения второго рода, выводимые каким-то образом нашим разумом независимо от опыта, Кант называл априорными.

По мысли Канта, опыт не может быть единственным источником истины, ибо опыт – лишь пестрая смесь ощущений, в которую не привнесены ни рациональное начало, ни организация. Следовательно, сами по себе наблюдения не дают истин. Истины, если они существуют, должны быть априорными суждениями. Кроме того, чтобы быть подлинным знанием, истины должны быть синтетическими суждениями – давать новое знание.

За убедительным примером не нужно ходить далеко: они в совокупности математического знания. Почти все аксиомы и теоремы математики Кант относит к априорным синтетическим суждениям. Утверждение о том, что прямая – это кратчайшее расстояние между двумя точками, заведомо синтетическое, ибо сочетает в себе две идеи – прямолинейности и кратчайшего расстояния, ни одна из которых не выводима из другой. Вместе с тем это суждение априорно, так как никакой опыт с прямыми и никакие измерения не могли бы убедить нас в том, что перед нами неизменная универсальная истина, какой считал это утверждение Кант. Таким образом, Кант не сомневался, что люди обладают априорными синтетическими суждениями, т. е. подлинными истинами.

Кант пошел дальше. Почему, спросил он себя, мы с такой готовностью принимаем за истину утверждение о том, что прямая – кратчайшее расстояние между двумя точками? Откуда нашему разуму известны такие истины? Ответить на этот вопрос мы могли бы, если бы знали ответ на вопрос, как возможна сама математика. Кант полагал, что формы пространства и времени присущи нашему разуму независимо от опыта. Он называл эти формы созерцаниями, считая их чисто априорными средствами познания, не основанными ни на опыте, ни на логическом рассуждении. Так как созерцание пространства априори присуще разуму, некоторые аксиомы о пространстве постигаются разумом непосредственно, и геометрии остается лишь извлекать логические следствия из этих аксиом. Законы пространства и времени, законы разума предшествуют познанию реальных явлений, делая – это возможным. По словам Канта, «всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только разуму, который вкладывает их в природу». [8 с. 35].

Философия, постигавшая знание в существовавших в науке того времени образцах, пришла, по крайней мере, к двум сформировавшимся позициям. Всегдашняя незавершенность опыта приводила рационалистов к выводу, что только разум может сообщить знанию всеобщность и необходимость. А потому знание производится разумом. Эмпиризм, напротив, не менее доказательно обосновал, что без чувств, без ответа никакое знание явиться не может и, следовательно, знание – продукт опыта. Наверное, можно согласиться с Н. К. Вахтоминым, утверждающим следующее: «Принимая во внимание эти взгляды, Кант стал рассуждать следующим образом. Он принял мысль, что опыт страдает незавершенностью. Совершенство знанию сообщает разум, приписывающий объектам то, что он берет из самого себя. Разум в широком смысле слова означает самодеятельность субъекта, включающую в себя как априорные формы рассудка (категории), так и априорные идеи, производимые разумом уже в узком смысле этого слова. Априорные формы чувственного созерцания и рассудка, отличающиеся от опыта, сообщают достоверность знанию, получаемому в опыте» [2, с. 27-29]. Это новая позиция по сравнению с взглядами, как рационалистов, так и эмпириков.

Итак, если предшественники Канта проблему происхождения знания ставили в форме дилеммы (знание – продукт опыта, и знание производится разумом), то Кант решал ее так: научное знание возникает благодаря опыту посредством априорных форм созерцания и рассудка. Наряду с конкретно-научным знанием необходимо было объяснить своеобразие философского знания. Такая задача не ставилась предшественниками Канта.

Кант предложил следующее: философское знание выходит за пределы опыта, если в ответе даны явления, составляющие содержание конкретно-научного знания, то философское знание относится к вещам самим по себе, таким, как душа, свобода, бог. Это знание, покидающее сферу опыта, не может претендовать на достоверность. Оно-предмет веры и необходимо лишь для практической деятельности. В отношении к вещам самим по себе Кант усматривал своеобразие философского знания. А так как это знание не может претендовать на достоверность, то философия, как отрасль знания, нуждается в преобразовании. Она не может быть наукой о бытии, а должна быть наукой о познании, о границах разума, о его способности к априорному познанию.

В отличие от предшественников, Кант полагает априорность не только деятельности интеллекта, но и чувств. Это – априорное созерцание. С помощью априорного созерцания познаются только явления, но не вещи сами по себе. «Вещь в себе» остается непознанной нами, хотя она сама по себе и действительна. К мышлению о вещах самих по себе разум побуждает незавершенность опыта. В пределах опыта знание может расширяться до бесконечности. Но сколько бы оно не расширялось, мы никогда не познаем вещи сами по себе. В этом отношении опыт несовершенен».

По мнению Н. К. Вахтомина, Кант различает следующие виды знания:

• происшедшие из опыта,
• происшедшее из общего правила, которое когда-то было заимствовано из опыта.

Последние являются априорными, чистыми знаниями. «Из априорных знаний – пояснял Кант – чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое». Характер теории познания Канта определил его взгляд на предмет логики, на основные формы и законы мышления.

По Канту предметом логики являются субъективные формы мышления, оторванные от материальной, объективной действительности. Обосновывая данное положение, Кант писал в своей работе «Логика» следующее: «Логика есть наука о разуме не по материи, но по форме, наука «аpriori» о необходимых законах мышления, и не для особых предметов, но для всех предметов вообще; но не о субъективном употреблении, то есть не об употреблении по эмпирическим (психологическим) принципам, не о том, как рассудок мыслит, а об объективном употреблении, то есть об употреблении по принципам «apriori», о том, как он должен мыслить».

Развивая эту мысль дальше, Кант в предисловии к «Критике чистого разума» писал: «Границы логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая исключительно лишь формальные правила всякого мышления (независимо от того, имеет ли оно априорный или эмпирический характер, независимо от его происхождения или объекта, а также от того, встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашем духе). [2 с. 38].

Кант полагал, что мир науки есть мир чувственных впечатлений, упорядоченных и управляемых рассудком в соответствии с такими врожденными категориями, как пространство, время, причина, действие и субстанция. Наш разум как бы обставлен мебелью, в которой с удобством могут расположиться гости. Чувственные впечатления поступают из внешнего мира, но этот мир, к сожалению, непознаваем. Реальность может быть познана только в субъективных категориях познающего разума. Следовательно, невозможен иной способ организации опыта, чем геометрия Евклида и механика Ньютона.

Согласно Канту, по мере расширения опыта и возникновения новых наук, разум не формулирует новые принципы путем обобщения нового опыта: для интерпретации последнего лишь включаются дополнительные, ранее не использовавшиеся области рассудка. Способность разума к пониманию возрастает с накоплением опыта. По этой причине одни истины (например, законы механики) постигаются позже других, известных на протяжении столетий.

Кант утверждал также, что мы не можем надеяться приобрести достоверное знание на основании одного лишь чувственного знакомства с объектами. Мы никогда не познаем реальные вещи в себе. Но если мы способны познать что-нибудь достоверно, то это должно быть результатом процесса, происходящего в нашем рассудке при изучении данных, полученных из внешнего мира [8 с. 45].

Вопрос об истине Кант ставит во введении к разделу «Трансцендентальная логика» «Критика чистого разума» «Что есть истина? – вот старый известный вопрос, которым старались поставить в тупик философов и привести их к жалкому логическому кругу, или к признанию их неведения, а, следовательно, и тщетности логики, – пишет Кант. – Номинальное определение истины, согласно которому она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее» [6, с. 64]. Однако сходное определение отнюдь не обозначает того, что Кант принимал теорию отражения, которая определяет истину, как правильное отражение объективной действительности, как соответствие знаний объекту, существующему вне и независимо от познающего субъекта.

В «Логике» Кант писал: «Истинность, говорят, состоит в согласии знания с предметом. Таким образом, в силу одного этого слова объяснение, мое знание, чтобы иметь значение истинного, должно быть согласным с объектом. Но сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому, что я познаю первый. Следовательно, мое знание должно подтверждать само себя, а этого еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том: согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте». [6, с. 42-43]

Отстаивая свои взгляды на истинность мышления, Кант ставит следующие вопросы:

• существует ли всеобщий материальный критерий истинности?
• существует ли всеобщий формальный критерий истинности?

На первый вопрос Кант дает негативный ответ, на второй – утвердительный. С его точки зрения, всеобщего материального критерия быть не может, ибо само существование такого критерия он считает разноречивым. Обосновывая это утверждение, Кант пишет в «Критике чистого разума": » Если истина состоит в согласии познания с предметом, то посредством нее этот предмет должен быть отличен от других предметов.

В самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не согласуется с тем предметом, к которому относится, хотя бы оно и содержало в себе что-либо такое, что могло бы иметь значение для других предметов. Между тем всеобщим критерием истины мог бы быть лишь такой критерий, который имел бы значение для всех знаний, без различия их предметов. Но так как в таком случае мы отвлекаемся от всякого содержания знания (отношения его к объекту), между тем как истина заключается именно в этом содержании, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо требовать признака истинности этого содержания знания и что достаточный и в то же время всеобщий критерий истины не может быть дан.

Так как выше мы назвали уже содержание знания материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего критерия истинности знания со стороны его материи нельзя, так как эти требования противоречивы» [6, с. 285-286].

Отвергая всеобщий материальный критерий истины, Кант считал возможным наличие частичного материального критерия истины, понимая под «материальным» и «материей» не реальную материю, как объективную реальность, а состояние сознания. Этот критерий для Канта состоит в соответствии знания «материи», то есть ощущениям и восприятиям, и поскольку последние не могут характеризоваться свойством всеобщности, то и «материальный» критерий может быть лишь частичным.

Отвергая объективную истину, Кант пытается обосновать истину формальную. По этому поводу Кант указывает в «Критике чистого разума": «Что же касается познания со стороны одной лишь его формы (оставляя в стороне всякое содержание), то ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, дает критерий истины именно в этих правилах. То, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, то есть самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины, то есть мышления вообще, и потому недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логическою формою, то есть не противоречащее себе, тем не менее, может противоречить предмету.

Итак, чисто логический критерий истины, именно согласие знания с всеобщими формальными законами рассудка и разума есть, правда, condito sine que non, то есть отрицательное условие всякой истины, но дальше этого логика не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касающееся не формы, а содержания». [2, с. 327-328]

Таким образом, Кант делает следующий за Аристотелем шаг. В его учении достаточно убедительно показывается «субъективный характер истины». Поэтому невозможен всеобщий критерий истины. Познание мира осуществляется разумом человека на основе априорных форм рассудка. Процесс постижения истины должен идти по пути исследования законов разума.

III. Нравственный подход к проблеме истины в философии Владимира Соловьева

3.1 Своеобразие нравственной философии Соловьева

Ни одно из произведений философа нельзя рассматривать в отрыве от нравственных вопросов, исследованию которых была посвящена вся его жизнь. «Истина сама по себе то, что есть, в формальном отношении – соответствие между нашею мыслию и действительностью.... Ложь – в отличие от заблуждения или ошибки, – обозначает сознательное, а потому нравственно-предосудительное противоречие истине». В нравственной философии также имеет роль вопрос о необходимой лжи, то есть о том, допустимо или недопустимо делать сознательно несогласованные с фактическою действительностью заявления в крайних случаях, например для спасения чьей-нибудь жизни» [14 с.247].

Изучая Соловьева необходимо учитывать нравственно-религиозный характер его философствования. Отношение к любой проблеме трактуется именно с таких позиций.

Таков, например, его взгляд на науку: «Наука объясняет существующее. Данная действительность еще не есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть «это». Ум не удовлетворяется действительностью, находя ее неясною, и ищет того, что не дано, чтобы объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир неверною, неразборчивой копией того, что должно быть. Наука постоянно восстановляет подлинный вид вещей, когда объясняет их.

Объяснение действительности есть исправление действительности, причем ум не довольствуется легкими поправками, а требует исправлений радикальных, всегда перехватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как таковой, есть для ума нечто грубое, и примириться с ним он не может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным, нужно коренное его изменение; нужно, чтобы он перестал быть только фактом, а сделался истиной».

Таким образом, по Владимиру Соловьеву, работа нашего разума обусловливается:

• фактическим бытием как данным
• истиною, которая есть предмет и цель ума, то, что является как его идея, действительность чего есть искомое.

Без данного и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность ума как процесс».... Если бы ум владел полнотою истины, для человека не было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя блаженства. Настоящая же, человеческая деятельность ума обусловлена тем, что она, сначала обладая истиною, как только субъективной идеей, стремится обратить ее в объективную действительную»

Владимир Соловьев, в отличие от других философов, по-своему видит задачи философии, и особенно философского знания: "... существенная особенность философского умозрения состоит в том в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения»

По Владимиру Соловьеву, достоверность, достигнутая частными науками, обязательно есть лишь условная, относительная и ограниченная, а «философия как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами, и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной» [13 с. 762-764].

Философию Владимира Соловьева нельзя подвергать рассмотрению в отрыве от философского наследства. В его работах объединяются воедино характерные черты и древнегреческой, и классической немецкой школ, и русского богословия. Но, формируясь на новом основании, эти идеи нередко получают и новое звучание: «Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие – то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость:

– непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущий, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит за счет прежнего или в ущерб ему;

– непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать за раз одного и того же места, то есть одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга.

Таким образом, то, что лежит в основании нашего мира, есть бытие в состоянии распада, разбитое на исключающие друг друга части и компоненты. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать реальную внешнюю среду сообразную внутреннему всеединству идеи – вот задача мирового процесса столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении» [11, с. 137].

Мир «идей» Платона органически вписывается в логику всеединства у Владимира Соловьева: "Уже и в природном мире идее принадлежит все, но истинная ее сущность требует, чтобы не только ей принадлежало все, все в нее включалось или ей обнималось, но чтобы и она сама принадлежала всему, чтобы все, то есть все частные и индивидуальные существа, а, следовательно, и каждое из них, действительно обладали идеальным всеединством, включали его в себя. [11 с. 141].

Совершенное всеединство по самому своему понятию, требует «полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общими единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов – в них самих, через них и для них».

Во многих работах, посвященных творчеству Владимира Соловьева, встречается имя другого известного философа, богослова, глубокого исследователя произведений Соловьева, А. Ф. Лосева. Наверное, можно согласиться с ним в сравнительном анализе философских основ Владимир Соловьева и Эммануила Канта: »... Конечно, по Владимиру Соловьеву, наука и вообще знание возможно лишь потому, что слепая текучая чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но все дело в том, что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Владимир Соловьева они являются объективно существующими идеями.

Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознаваемыми, у Владимира Соловьева изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют. Поэтому Кант – метафизический дуалист, Владимир Соловьев же – строжайший диалектический монист. Также и сфера разума привлекается и у Канта и у Владимир Соловьева ради учения о полноте человеческого знания. Но опять-таки у Канта идея разума не имеет для себя никакой объективной интуитивной предметности; и поэтому разум, по Канту, распадается на противоречие и имеется целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума, которую Кант называет диалектикой и ее основную функцию видит в том, что она является «разоблачительницей иллюзий». У Владимира Соловьева здесь все наоборот. Разум у него действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика только открывает человеку сферу высшего познания. [15, с. 53-54].

3.2. Истина в системе философских категорий Владимир Соловьева

Для понимания того, как решается проблема истины у Владимира Соловьева, необходимо понять, какими философскими категориями он оперирует, на какие предпосылки опирается. Для этого опять обратимся к работе А. Ф. Лосева».... С привычной точки зрения абсолютно нет никакой разницы между сущим и бытием. То, что понимает сам Владимир Соловьев под этими терминами, совершенно ясно и едва ли заслуживает какой-либо существенной критики.... Сущее, по мысли Владимира Соловьева, выше всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и вообще выше всякой множественности.

Классический образ мышления требовал равноправного бытия также и для множественности, раздельной, понятной и далекой от превращения в абсолютно непознаваемый нуль, в абсолютное ничто. Вот это раздельное, доступное пониманию, структурное, относительное, объединяемое в отдельные относительные единства, Владимир Соловьев называет бытием в отличие от сущего. Все дело заключается здесь в том, что должна же существовать какая-нибудь вещь, если мы ей приписываем какие-нибудь признаки. Но если она действительно существует, то она выше своих признаков. По терминологии Владимира Соловьева, эту вещь и надо называть не просто суммой признаков, или бытием, но тем, что является носителем этих признаков, а именно сущим, которое в сравнении со всеми своими признаками есть уже сверхсущее. Отрицать такое «сверхсущее» – значит, по Владимиру Соловьеву, просто отрицать существование вещей, а значит, и всего мира. [15, с. 60-61].

Таблица категорий, при помощи которой философ хочет резюмировать свою теорию цельного знания, является большим достижением в творческой эволюции Соловьева. Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех своих триад останавливается только на одной – сущее, бытие, сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде: абсолютное, логос, идея. Поскольку, однако, целостность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же самые три категории.

"... Сущее как таковое, или как абсолютное, есть дух, как логос оно есть ум и как идея оно есть душа. Вторая основная категория, а именно бытие, взятое как абсолютное, есть воля, как логос оно есть представление и как идея оно есть чувство. Такое же тройное деление находим мы и в сфере сущности. А именно сущность как абсолютное есть благо, как логос она есть истина и как идея она – красота. [15, с. 117-119].

Истина (и не только с точки зрения Владимира Соловьева) есть синтез ума и представления. Истина, по Владимиру Соловьеву, для нас возможна » только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое» [13с. 295].

По Владимиру Соловьеву, если существует формальная логичность непосредственного факта, то это значит, что есть нечто уже не только формальное, но и содержательное. И если есть субъективная логичность, то, следовательно, есть и объективная разумность. Нельзя мыслить субъекта без объекта, и нельзя мыслить субъективной логики, по мнению Владимира Соловьева, без объективно и созидательно функционирующего разума. Кроме того, поскольку действительность бесконечна, то бесконечен и творческий разум, ее отражающий, а поскольку наше мышление не сразу достигает истины, то оно всегда есть творческое движение.

На вопрос, что есть истина, Владимир Соловьев дает следующий ответ: истина есть сущее, или то, что "есть"; но мы часто говорим «есть» о многих вещах, но многие вещи сами по себе не могут быть истиной, потому что если они различаются друг от друга, так что одна вещь не есть другая, то каждая в своем различии от другой не может быть истиной. Они могут быть только истинны, то есть, поскольку все они причастны одному и тому же, которое и есть истина.

Итак, сущее как истина не есть многое, а есть единое. Единое, как истина, не может иметь многого вне себя, то есть оно не может быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, то есть оно должно иметь многое не вне себя, а в себе, или быть единством многого; а так как многое, содержимое единством, или многое в одном, есть все, то, следовательно, положительное, или истинное, единое есть сущее, содержащее в себе все, или существующее как единство всего.

Итак, истинно сущее, будучи единым, вместе с тем и тем самым есть и все, точнее, содержит в себе все, или истинно-сущее есть всеединое». Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все [13 с. 698-702].

Позиция Владимира Соловьева существенным образом отличается от позиции Эммануила Канта по проблеме истины (в силу природы человеческого разума). По Владимиру Соловьеву, разум не распадается на противоречия. Он служит для завершения и полноты знания, и идеи этого разума даются человеку интуитивно. Идеей всеединства человек приобретает связь со всей вселенной, становясь ее частью, и в то же время, имея ее в себе.

Заключение

Таким образом, проблемы, касающиеся определения критериев истины, законов и формы мышления интересовали людей с глубокой древности.

Так, философы античности живо интересовались вопросами познаваемости мира и по-разному отвечали на вопрос о возможности обретения философом истинного знания.

Так, платоновская концепция абстрактных идеалов предполагала, что истинное знание приобретается только путем философского созерцания абстрактных идей, а не наблюдений случайных и несовершенных явлений реального мира. В то же время, были и философы, допускавшие существование реального внешнего мира, убежденные, что наши ощущении дают достаточно точное представление о нем. Так, истинное знание по Аристотелю рождается из чувственного опыта с помощью интуиции и абстракции. Абстрактные идеи не существуют независимо от человеческого разума.

После опубликования трудов Эммануила Канта, достаточно ясно вырисовывается следующее направление философской мысли: истина носит «субъективный» характер, основное внимание при исследовании проблемы истины следует уделять познанию самого человека, законов его разума. Как достаточно убедительно показано Кантом, не может существовать всеобщего критерия истины. Все, чем располагает человек (и в этом Кант соглашается с Аристотелем) – это формальные законы логики. Но Кант утверждает, что эти законы строятся на основании априорных форм рассудка. Им впервые было устранено противоречие, заведшее в тупик философию того времени. Являются ли человеческие знания продуктом чувственного восприятия, или же это – плоды умственной деятельности? Предложенная Кантом концепция постижения человеком окружающего мира на основе априорных форм рассудка позволила выйти из этого тупика. В дальнейшем практически любое исследование в данной области, так или иначе, опиралось на разработанную Кантом теорию.

Нравственно-религиозная направленность творчества Владимир Соловьева заставляет рассматривать те же проблемы с несколько иной точки зрения. По Владимир Соловьеву, знание возможно лишь потому, что чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Владимир Соловьева они являются объективно существующими идеями. Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Владимира Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознанными, у Владимира Соловьева они изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют.

По Владимиру Соловьеву, разум требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так, что возможная здесь диалектика только открывает человеку сферу высшего познания. Истина, по Владимир Соловьеву, возможна только в том случае, если признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Таким образом, в историческом и философском плане у данных философов наблюдается преемственность, углубление и расширение взгляда на проблему истины.

Список использованной литературы

1. Балашов Л. Е. Философия: Учебник. 2-я редакция, с изменениями и дополнениями. Электронная версия – М., 2005. – с. 672.
2. Вахтомин Н. К. Теория научного знания Иммануила Канта: Опыт современного прочтения «Критики чистого разума». – М.: Наука, 1986. – 205с
3. Гусейнов А. А. Философия между наукой и религией. // Вопросы философии. – №9 – 2010
4. Дженни Т, Кетрин Э. Философия. Руководство для начинающих. M: ИзИнфра-М, – 248 с.
5. Золотухина-Аболина Е. В. Курс лекций по этике: – Ростов н/Д.: «Феникс», 1999. – 384 с.
6. Йегер В. Воспитание античного грека: Эпоха великих воспитателей и воспитательных систем: пер. с нем. / Вернер Йегер. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 1997. – 335 с.
7. История философии: Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. – 1376 с.
8. Клайн М. Математика. Поиск истины; Пер. с англ. /Под Ред. и с предисл. В. И. Аршинова, Ю. В. Сачкова, – М: Мир, 1988 – 295 с, ил.
9. Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б. Философия для аспирантов: Учебное пособие. Изд. 2-е – Ростов н/Д: «Феникс», 2003. – 448 с.
10. Крюков В. В. Философия: Учебник для студентов технических ВУЗов. – Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2006. – 219 c.
11. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев – Москва: Мысль, 1983. – 208 с.
12. Лысков А. П. Человек: путь к цивилизации. Философский аспект социальной и культурной антропологии: Монография. – М.: Издательство «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 1997. – 120 с.
13. Русский космизм: антология философской мысли / Сост. С. Г. Семенова, А. Г. Гачева. – Москва: Педагогика-Пресс, 1993. – 368 с
14. Соловьев В. Смысл любви: избранные произведения / – М.: Современник, 1991. – 525 с.:
15. Соловьев Владимир С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. – 1989. №6. С. 45-99
16. Спиркин А. Г. Философия: Учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2006. – 736 с.
17. Философия науки: учеб. пособие / Под Ред. д-ра филос. наук А. И. Липкина. – М.: Эксмо, 2007. – 608 с.
18. Философия: Учебник / Под Ред. проф. В. Н. Лавриненко. – 2-е изд., испр. и доп. – M.: Юристъ. 2004. – 514 с.
19. Философия: Учебник для вузов / Под общ. Ред. В. В. Миронова. – М.: Норма, 2005. – 928 с.

Вопрос «Что есть человек?» изначально является фундаментальным вопросом философии. Уже в самых ранних памятниках философской мысли (некоторые из них лишь сегодня доходят до нас) представлен вопрос человека о самом себе, откуда он пришел и куда направляется.

Пути, уготованные человеку, его место в мире, сферы и судьбы его бытия – эти тайны жизни человека всегда занимали умы мудрецов, прорицателей и самих смертных, оказавшихся в этом мире. К тому, что говорилось о человеке в мифах, в религиозных, оккультистских, научных и философских учениях, добавлялись гадания прорицателей, парапсихологов, хиромантов, как и гадания на гороскопах, картах и др. Фантастика описывает жизнь и подвиги людей в космических, временных, параллельных и виртуальных сферах бытия.

В соответствии с разными духовными канонами, человеку предначертаны свыше вечная загробная небесная жизнь или бесконечные реинкарнации для земной жизни.

На что же возможно реально рассчитывать человеку в его жизни, не впадая в самообман? Каковы сферы бытия человека в этом мире? Каким достойным смыслом человек может преисполнить своё бытие?

В греческой философии, под влиянием которой формировалось и формируется наше культурное пространство, два классических философа – Платон и Аристотель – развили наиболее целостные теории личности, в каком отношении друг к другу находятся человеческие тело и дух, что значит то, что человек является одновременно духовным и мыслящим существом, как соотнесен человек с другими живыми существами.

Вопрос о соотношении души и тела человека занимает человечество на протяжении всей его истории.

Философское осмысление человеческой телесности в античной и средневековой философской традиции

Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Кристаллизация философского понимания человека происходит как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий и в диалоге между формирующейся философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.

Древнеиндийская философия человека представлена прежде всего в памятнике древнеиндийской литературы – Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку наблюдается в примыкающих к Ведам текстам – Упанишадах. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает успеха в деле такого освобождения. Последнее, в свою очередь, осуществляется посредством растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в универсальном принципе мира (брахмане).

Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы [4 с. 451].

Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Одним из наиболее значительных ее представителей является Конфуций, в литературе чаще всего, именуемый Кун-цзы – учитель Кун. Исходной для него можно считать концепцию «неба», которая означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т. е. она носит антропоцентристский характер.

Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами человек обязан поступать в согласии с моральным законом – дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа» (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал учитель Кун. Чтобы приблизиться к «цзюнь-цзы», каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнъ (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом «не делай людям того, чего не пожелаешь себе».

Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим), являющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом управления страной, рассматриваемой как «большая семья». Значительное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет) и синь (справедливость) и другим.

Наряду с учением Конфуция и его последователей, в древнекитайской философии следует отметить и другое направление – даосизм. Основателем его считается Лсю-цзы. Исходной идеей даосизма является учение о дао (путь, дорога) – это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т. е. его поведение должно согласовываться с природой человека и Вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, недеяние, приводящее тем не менее к полной свободе, счастью и процветанию.

Тот же, кто не следует дао, обречен на гибель и неудачу. Вселенную, так же как и индивида, нельзя привести к порядку и гармонии искусственным образом, для этого нужно дать свободу и спонтанность развития их прирожденным внутренним качествам.

Характеризуя древневосточную философию человека, отметим, что важнейшей частью ее является ориентация личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и к природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления и т. д. связывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем. Нельзя при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма является здесь трансцендентализм – человек, его мир и судьба непременно связываются с трансцендентным (запредельным) миром [4 с. 452].

Античная Греция положила начало западноевропейской философской традиции вообще и философской антропологии в частности. В древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок и космос. Со всей своей природной и социальной средой, соседями и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, животными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также находящиеся внутри космоса, являются для людей реальными действующими лицами. Само понятие космоса имеет здесь человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, являющийся отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгляды на человека у представителей милетской школы, стоящих на позициях гилозоизма, т. е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность универсума.

Поворот к собственно антропологической проблематике связан с критической и просветительской деятельностью софистов и создателем философской этики Сократом. Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором, следующий: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют».

Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Поэтому человек, познавший, что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации. Всей своей жизнью Сократ старался реализовать нравственный пафос своей философии человека, а сама его смерть, когда он ради утверждения справедливости отказался от жизни, явилась апофеозом его нравственной философии.

Демокрит – представитель материалистического монизма в учении о человеке. Человек, по Демокриту, – это часть природы, и, как вся природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела уничтожается и душа. В отличие от такого вульгарно-материалистического взгляда на душу человека, его этическая концепция носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, – счастье, но оно не сводится к телесным наслаждениям и эгоизму. Счастье – это прежде всего радостное и хорошее расположение духа – эвтюмия. Важнейшее условие ее – мера, соблюсти которую помогает человеку разум. Как утверждал Демокрит, «желать чрезмерно подобает ребенку, а не мужу», мужественным же человеком является тот, кто сильнее своих страстей [4 с. 454].

В отличие от Демокрита Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные сферы – вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходящие, текучие и несамостоятельные вещи чувственного мира – с другой, – он и в человеке различает бессмертную душу и смертное, тленное тело. Душа, по Платону, подобно идее, едина и неделима, тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и состоит из частей. Сущность души – не только в ее единстве, но и в ее самодвижении; все, движущее себя само, согласно Платону, бессмертно, тогда как все, что приводится в движение чем-то другим, конечно и смертно.

Но если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и нематериальное, то почему же она нуждается в теле? По Платону, человеческая душа состоит как бы из двух «частей»: высшей – разумной, с помощью которой человек созерцает вечный мир идей и которая стремится к благу, и низшей – чувственной. Платон уподобляет разумную душу возничему, а чувственную – двум коням, один из которых благороден, а другой – низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не только как низшее по сравнению с духовным, но и как само по себе злое, отрицательное.

Платон – сторонник теории переселения душ; после смерти тела душа отделяется от него, чтобы затем – в зависимости от того, насколько добродетельную и праведную жизнь вела она в земном мире, – вновь вселиться в какое-то другое тело (человека или животного). И только самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной, несовершенный мир и остаются в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как темница души, из которой последняя должна освободиться, а для этого очиститься, подчинив свои чувственные влечения высшему стремлению к благу. Достигается же это путем познания идей, которые созерцает разумная душа [6 с. 46].

Это учение о двойственном характере человека оказало влияние на средневековое религиозное учение о нем. В единстве и противоположности души и тела заключен, по Платону, вечный трагизм человеческого существования. Телесность ставит человека в животный мир, душа возвышает его над этим миром, тело – это материя, природа, душа же устремлена в мир идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной философской антропологии.

В концепции Аристотеля человек рассматривается как существо общественное, государственное, политическое. И эта социальная природа человека отличает его и от животного, и от «недоразвитых в нравственном смысле существ», и от «сверхчеловека». По этому поводу он пишет, что «тот, кто не способен вступать в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством». Еще один отличительный признак человека – его разумность, «человек и есть в первую очередь ум». Таким образом, человек, по Аристотелю, – это общественное животное, наделенное разумом. Социальность и разумность – две основные характеристики, отличающие его от животного.

Так же как древневосточная философия человека оказала огромное влияние на все последующее ее развитие в рамках восточной традиции, древнегреческая философская антропология является началом и источником западноевропейской традиции в философии человека.

В средние века человек рассматривается прежде всего как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие Бога». Но, согласно данной точке зрения, в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы.

В социальном плане в средние века человек провозглашается существом тварным и ничтожным по отношению к Богу. В отличие от античных богов, как бы родственных человеку, христианский Бог стоит над природой и человеком, является их трансцендентным творцом и творческим началом. Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к Богу и обрести спасение в день Страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории, ее метафизическое содержание выражается в парадигме: грехопадение – искупление.

Видным представителем средневековой христианской философии является Августин Блаженный. Не только его онтология и учение о Боге как абсолютном бытии, но и учение о человеке многое берет от Платона. Человек – это противоположность души и тела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это собственная, имманентная субстанция его.

Учение Августина повлияло на последующее формирование экзистенциализма, представители которого рассматривают его как своего предшественника.

В отличие от Августина Фома Аквинский использует для обоснования христианского учения о человеке философию Аристотеля. Человек – это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является «двигателем» тела, и определяет сущность человека. Отличие его учения от Августина в этом вопросе состоит в том, что для последнего душа является независимой от тела и тождественной с человеком, в то время как для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа – нематериальная субстанция, но получает свое окончательное осуществление только через тело [4 с. 458].

Концепции тела в философии Нового времени: Ч. Дарвин, З. Фрейд. А. Гелен

Философская антропология Нового времени формируется под влиянием зарождающихся капиталистических отношений, научного знания и новой культуры, получившей название гуманизм. Если религиозная философия средневековья решала проблему человека в мистическом плане, то философия эпохи Возрождения ставит человека на земную основу и на этой почве пытается решить его проблемы. В противоположность учению об изначальной греховности человека, она утверждает естественное стремление его к добру, счастью и гармонии. Ей органически присущи гуманизм и антропоцентризм. В философии этого периода Бог не отрицается полностью. Но несмотря на пантеизм, философы делают своим знаменем не его, а человека. Вся философия оказывается проникнутой пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности.

Основателем новоевропейского рационализма вообще и антропологического рационализма в частности по праву считается Р. Декарт. Согласно ему, мышление является единственно достоверным свидетельством человеческого существования, что вытекает уже из его основополагающего тезиса: «Мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum). Кроме того, у философа наблюдается антропологический дуализм души и тела, рассмотрение их как двух разнокачественных субстанций, имевший большое значение для разработки психофизической проблемы. Согласно Декарту, тело является своего рода машиной, тогда как сознание воздействует на него и, в свою очередь, испытывает на себе его влияние.

Этот механистический взгляд на человека, рассматриваемого в качестве машины, получил широкое распространение в философии Нового времени. Знаменем такой концепции может служить название работы Ж. Ламетри – «Человек – машина», в которой представлена точка зрения механистического материализма. Согласно ему, существует лишь единая материальная субстанция, а человеческий организм – это самостоятельно заводящаяся машина, подобная часовому механизму [4 с. 460].

Подобный взгляд характерен для всех французских материалистов XVIII в. (Гольбах, Гельвеции, Дидро). Другая отличительная черта их философской антропологии – рассмотрение человека как продукта природы, абсолютно детерминированного ее законами, так что он «не может – даже в мысли – выйти из природы». Стоя на принципах последовательного механистического детерминизма, они, конечно», не могли ни в какой мере признать свободу воли человека. Еще одна характерная черта этих мыслителей состояла в том, что, критикуя христианскую догматику об изначальной греховности человека, они утверждали, что человек по своей природе изначально добр и не греховен.

До XIX в. в европейской мысли господствовала теистическая антропологическая концепция, согласно которой мир появился в результате акта божественного творения. Это же относится и к акту творения человека. Согласно этой концепции, мир не имеет развития и истории. Прошлое и будущее точно такие же, как и настоящее. Это полностью относится и к человеку. Мир и человек появились потому, что так сказал Бог – единственная причина их творения. Таким образом, здесь отсутствует главное, что делает теорию научной – объяснение естественных причин и закономерностей появления и развития мира и человека.

Интенсивное научное осмысление проблемы антропогенеза началось в XIX в. И главное достижение в этой области было связано с утверждением эволюционной теории.

В 1859 г. Чарльз Роберт Дарвин (1809-1882), опубликовал свой знаменитый труд «Происхождение видов путем естественного отбора». В нем на основе обобщения результатов собственных наблюдений и достижений биологии и селекционной практики он вскрыл основные факторы и причины эволюции органического мира. А в 1871 г. в книге «Происхождение человека и половой отбор» Дарвин выдвинул гипотезу происхождения человека от обезьяноподобного предка [4 с. 467].

Дарвин установил движущие силы эволюции органического мира и объяснил естественнонаучным путем процесс становления и развития биологических видов. Его теория дала причинное объяснение развития видов и тем самым заложила основы научной концепции эволюции. С этих пор стало совершенно ясно, что настоящее состояние биологических видов, в том числе и человека, обусловлено его прошлым, а будущее основано на настоящем. Он показал, что нет ничего сверхъестественного в происхождении человека.

Но, разработав теорию естественного происхождения человека, Дарвин не смог включить в нее влияние социального фактора на его развитие. Кроме того, в его теории отсутствует качественное отличие ума человека от животного. Это во многом объясняется тем, что он не затрагивает роли труда в процессе антропогенеза.

На эту роль было обращено внимание в трудовой теории антропогенеза, защитником которой был, в частности, Ф. Энгельс. Было показано, что становление человека и общества – это взаимосвязанный процесс, – процесс антропосоциогенеза, и важнейшая роль в нем принадлежит трудовой деятельности. Хотя, как пишет М. И. Урысон, «сама трудовая деятельность возникла в результате жесткого естественного отбора» [4 с. 466].

На протяжении длительного времени в философии доминировал принцип антропологического рационализма, человек, его мотивы поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни. Этот взгляд нашел свое яркое воплощение в знаменитом картезианском тезисе «cogito ergo sum» («мыслю, следовательно, существую»). Человек в этом плане выступал лишь как «человек разумный». Но, начиная с Нового времени, в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного. Такие авторы, как Лейбниц, Кант. Кьеркегор, Гартман, Шопенгауэр, Ницше, с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов, не осознающихся человеком.

Определяющее влияние на разработку этой проблемы оказал 3. Фрейд, открывший целое направление в философской антропологии и утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования.

Зигмунд Фрейд – создатель психоаналитической теории личности был одной из выдающихся интеллектуальных фигур XX века. «Его психоаналитическая теория личности – каковы бы ни были ее недостатки как научной дисциплины – остается самой глубокой и влиятельной теорией личности из когда-либо созданных. Ее влияние распространяется далеко за пределы психологии, воздействуя на социальные науки, гуманитарную сферу, искусство и общество в целом. … Фрейд сравнивал человеческий разум с айсбергом. Небольшая его часть, выступающая над поверхностью воды, – сознательное (наше текущее знание) плюс предсознательное (вся информация, которая в данный момент не находится «в уме», но которую при необходимости можно туда вызвать, например фамилия президента Соединенных Штатов). Остальная и гораздо большая часть айсберга содержит бессознательное – хранилище импульсов, желаний и недоступных воспоминаний, влияющих на мысли и поведение.

Драматизм человеческого существования у Фрейда усиливается тем, что среди бессознательных влечений имеется и врожденная склонность к разрушению и агрессии, которая находит свое предельное выражение в «инстинкте смерти», противостоящем «инстинкту жизни». Внутренний мир человека оказался, следовательно, еще и ареной борьбы между двумя этими влечениями. В конце концов. Эрос и Танатос рассматриваются им как две наиболее могущественные силы, определяющие поведение человека.

Таким образом, фрейдовский человек оказался сотканным из целого ряда противоречий между биологическими влечениями и сознательными социальными нормами, сознательным и бессознательным, инстинктом жизни и инстинктом смерти. Но в итоге биологическое бессознательное начало оказывается у него определяющим. Человек, по Фрейду, – это прежде всего эротическое существо, управляемое бессознательными инстинктами.

В наиболее концентрированной форме обоснование идей философской антропологии изложены М. Шелером в работе «Положение человека в космосе». И М. Шелер убежден, «человек – естественный человек есть животное. Он не развился из животного царства, а был, есть и всегда останется животным». Однако между человеком и остальным животным миром, по мнению М. Шелера, имеется сущностное различие. Это различие обусловлено наличием у человека духа. М. Шелер не ограничивается простой ссылкой на наличие у человека духа, а стремится дать развернутую характеристику человеку «как духовному бытию». Наиболее важной базисной характеристикой человеческого духа объявляется его «открытость миру».

Идеи М. Шелера о сущности человека несколько в иной плоскости развивает его последователь А. Гелен (1904-1976). А. Гелен, как и М. Шелер, отвергает рассмотрение человека по аналогии с животным. А. Гелен, крупный представитель философской антропологии, в своем главном труде «Человек. Его природа и место в мире» (1940) доказывает, что человек – «недостаточное» существо, он обделен полноценными инстинктами, поэтому на него ложится непосильный груз выживания и самоопределения. Главным оказывается «разгрузка», человек призван не жить, как животное, а «вести жизнь», планомерно, осмотрительно изменять своими действиями себя и окружающих. Действуя, человек создает культуру, которая принадлежит именно природе человека и не может быть «отмыслена» от нее. Возникающие при совместной жизни людей институты «разгружают» человека от опасностей, позволяют ему действовать инстинктоподобно, определяя его сознание и волю. Отсутствие взаимосогласованности институтов между собой и с моральной жизнью человека означает для последнего тяжелый груз необходимости принимать решения по своему усмотрению [2 с. 47].

Диалектика телесного и духовного в свете современных научных данных

Все воззрения можно расположить в пределах континуума, где полюсами выступают суждения:

а) природа человека задана априорно, она неизменна в ходе истории (сюда относятся все религиозные воззрения, социал-дарвинистские абсолютизации животного начала в человеке, бихевиористские представления о человеке как существе, подчиненном лишь схеме «стимул – реакция»);

б) природа человека изменяется в ходе истории. В основе этой идеи лежат представления об эволюционном и революционном характере развития культуры, общественном прогрессе. Эту точку зрения наиболее ярко выразил К. Маркс, высказав мысль о том, что человек, изменяя внешнюю природу, изменяет и свою. Понимая под изменением человека расширение его потребностей в истории, марксизм в то же время утверждает, что потребности человека в ходе истории возвышаются. Иначе говоря, человечество, постепенно избавляясь от нужды и опасности уничтожения, переходит к удовлетворению более высоких уровней потребностей (пятиуровневой системе потребностей, описанной Маслоу, см. ниже);

в) концепции, претендующие на «бесстрастную» научность, акцентируют внимание на необходимости гармоничного симбиоза в человеке биологического и социально-культурного начал, представляя его как «кентавр-систему».

Эти концепции, в основе которых неявно лежит представление о принципиальной непознаваемости всей природы человека, подчеркивают его духовную сущность, заданную извне, т. е. такую, истоки которой лежат за пределами мозга человека.

Все перечисленные концепции так или иначе рассматривают человека в его соотнесенности с миром, в котором он живет и действует (космосом, природой, социумом, культурно-символическим миром). Следовательно, в основе понимания человека лежат парадигмы его взаимодействия с этим миром, их содержательные характеристики, указывающие на разнообразие проявлений природы человека в различных культурно-исторических ситуациях [2 с. 50].

Социальное и биологическое находятся в человеке в неразрывном единстве, сторонами которого являются личность как его «социальное качество» и организм, который составляет его природную основу.

Со стороны своей биологической природы каждый индивид обусловлен с самого начала определенным генотипом – набором генов, получаемых от родителей. Уже при рождении он получает ту или иную биологическую наследственность, которая в виде задатков зашифрована в генах. Эти задатки влияют на внешние, физические данные индивида (рост, цвет кожи, форму лица, силу голоса, продолжительность жизни и т. д.), на его психические качества (эмоции, темперамент, отдельные черты характера и т. п.). По мнению некоторых ученых, в какой-то мере по наследству передается и одаренность людей в различных видах деятельности (художественном творчестве, музыке, математике и др.). Однако отсюда не следует делать вывод о только природной обусловленности способностей человека. Задатки – это лишь предпосылки способностей человека, которые нельзя свести к генотипу. Способности обусловлены, в общем виде, единством трех факторов: биологическим (задатки), социальным (социальная среда и воспитание) и психическим (внутреннее Я человека, его воля и т. п.).

При рассмотрении проблемы социального и биологического следует избегать двух крайних точек зрения: абсолютизации социального фактора – пансоциологизма и абсолютизации биологического фактора – панбиологизма. В первом случае человек предстает как абсолютный продукт социальной среды, как tabula rasa (чистая доска), на которой эта среда от начала до конца пишет все развитие индивида. Сторонники этой концепции не только сущность человека, но и все человеческое существование связывают с влиянием социальной среды. Именно на этих позициях стояли у нас в свое время люди, боровшиеся против генетики как «буржуазной» науки.

Ко второй концепции относятся различного рода биологизаторские учения. В частности, сюда относятся расистские теории, утверждающие о природном превосходстве одной расы над другой. Несостоятельность расизма объясняется тем, что уникальность генотипа человека проявляется не на расовом (или каком-нибудь социальном) уровне, а на индивидуальном уровне. Какого-либо расового, национального или социального генотипа в природе не существует. На биологизаторских позициях стояли и представители социал-дарвинизма, пытавшиеся объяснить общественную жизнь, основываясь на учении Дарвина о естественном отборе.

Однако объяснять развитие и поведение человека преимущественно в терминах и рамках биологии было бы неверно. Как мы уже отметили, биологическое и социальное в человеке находятся между собой в тесной взаимосвязи. Младенец, попавший в животные условия существования, даже если и выживает физически при благоприятных обстоятельствах, однако не становится человеком. Для этого индивиду нужно пройти определенный период социализации. Другими словами, вне социальных условий одна биология еще не делает человека человеческой личностью.

Еще один аспект влияния социального на биологическое в человеке состоит в том, что биологическое в человеке осуществляется и удовлетворяется в социальной форме. Природно-биологическая сторона существования человека опосредуется и «очеловечивается» социокультурными факторами. Это касается и удовлетворения таких сугубо биологических потребностей, как продолжение рода, еда, питье и т. д. Правда, следует отметить, что это «очеловечивание» природы на практике не всегда означает ее облагораживания. Подобно тому как отдельный индивид способен, в отличие от животного, на удовлетворение своих естественных потребностей в извращенной форме, общество способно пагубно влиять на свою природную среду. Такое влияние сегодня – это не только факт, но и важнейшая глобальная проблема, решение которой связано с выживанием самого человека [4 с. 479].

Список использованной литературы

1. Алексеев П. В. Социальная философия: Учебное пособие. – М.: ООО «ТК Велби», 2003 – 256 с.

2. Минюшев Ф. И. Социальная антропология (курс лекций). – М.: Международный Университет Бизнеса и Управления, 1997. – 192 с.

3. Морозов А. В. История психологии. Учебное пособие для вузов. – 2-е изд.. – М.: Академический Проект: Фонд «мир», 2005. – 288 с.

4. Философия: Учебник / Под Ред. проф. В. Н. Лавриненко. – 2-е изд., испр. и доп. – M.: Юристъ. – 2004. – 512c.

5. Философия: Учебник / Под Ред. проф. О. А. Митрошенкова. – М.: Гардарики, 2002. – 655 с.

6. Философия: Учебник для вузов / Под общ. Ред. В. В. Миронова. – М.: Норма, 2005. – 928 с.

7. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб. пособие для вузов. – М.: Высш. шк., 1991. – 512 с.

 1. Название «философия» возникло в

а) Индии;

б) Китае;

в) Греции;

г) Древнем Риме.

 2. Центральным объектом исследования философии является

а) человек;

б) природа;

в) космос;

г) общество.

 3. Какое утверждение верно?

а) философия и мировоззрение возникли одновременно;

б) философия породила мировоззрение;

в) философия – теоретически сформулированное мировоззрение;

г) мировоззрение исторически изначально включает в себя философию.

4. С точки зрения философии, мифология – это

а) учение о мифах;

б) фантастические представления древних о мироздании;

в) литературное течение;

г) научная теория.

5. «Человечность» в конфуцианстве соотносится с понятием

а) сяо ти;

б) жень;

в) ли;

г) дэ.

6. Дао в философии даосизма означает

а) энергию;

б) мужское начало;

в) женское начало;

г) естественный путь вещей.

7. Ведизм под кармой понимает

а) мировую душу;

б) индивидуальную душу;

в) колесо жизни;

г) закон воздаяния.

8. Причиной, порождающей страдания, буддизм называет

а) голод;

б) болезни;

в) жажду;

г) физическую боль.

9. В структуре человека философия йоги выделяет

а) три начала;

б) четыре начала;

в) семь начал;

г) является целостным существом.

10. На начальном этапе развития греческой философии центральной проблемой обсуждения является

а) мир в целом;

б) общество;

в) человек;

г) только природа.

11. Милетские философы исключали из числа первоначал мира

а) воду;

б) воздух;

в) апейрон;

г) огонь.

12. Изменения в мире, по мнению Гераклита, подчиняются действию

а) законов природы;

б) судьбы;

в) божественной силы;

г) человеческого разума.

13. Основной источник развития, с точки зрения Демокрита, – это

а) внешний толчок;

б) внутренние противоречия;

в) движение, существующее извечно;

г) божественное воздействие.

14. Платон рассматривал человека как

а) природное существо;

б) странника, временно находящегося на Земле;

в) внеземное существо, поселившееся здесь навсегда;

г) общественное существо.

15. Сократ связывал сущность человека с

а) телесной организацией;

б) трудовой деятельностью;

в) разумом;

г) познавательной деятельностью.

16. По мнению Аристотеля, важнейшей составной частью философии является

а) этика;

б) логика;

в) гносеология;

г) онтология.

17. В эпоху Средневековья господствующей мировоззренческой позицией выступает

а) теоцентризм;

б) природоцентризм;

в) социоцентризм;

г) материализм.

18. В философии Августина зло разделяется на

а) три уровня;

б) четыре уровня;

в) пять уровней;

г) зло не имеет членения.

19. На нравственное поведение в учении Фомы Аквинского влияет

а) божественное провидение;

б) общественные законы;

в) свобода воли;

г) человеческая совесть.

20. К числу представителей гуманизма в философии эпохи Возрождения относится

а) Марсилино Фиччино;

б) Мишель де Монтень;

в) Джордано Бруно;

г) Пьетро Помпонацци.

21. «Идолы площади» в понимании Фрэнсиса Бэкона – это

а) недостатки человеческой природы в целом;

б) индивидуальные недостатки разума каждого человека;

в) ошибки, вытекающие из несовершенства языка и речи;

г) заблуждения, связанные с безграничным доверием к мнению ученых авторитетов.

22. Рене Декарт выделял в человеке

а) четыре субстанции;

б) три субстанции;

в) две субстанции;

г) считал человека целостным существом.

23. По утверждению Т. Гоббса при рождении люди

а) имеют сословное разделение;

б) имеют различные способности;

в) имеют различные потребности;

г) не имеют различий и от природы равны между собой.

24. Рассматривая проблему врождённых идей, Джон Локк

а) признаёт их существование во всех сферах человеческой жизни;

б) признаёт их существование в некоторых сферах человеческой жизни;

в) отрицает их существование;

г) не разрабатывал эту проблему.

25. К числу мыслителей французского Просвещения относится

а) П. Помпонацци;

б) Т. Гоббс;

в) Ф. Бэкон;

г) Ж. Ж. Руссо.

26. По мнению И. Канта, природа

а) существует вне и независимо от человека;

б) существует вне человека, но зависит от него;

в) существует в сознании человека вечно;

г) является результатом воздействия «вещей в себе» на органы чувств.

27. Г. Гегель связывал высшую ступень развития индивидуальности с

а) духом;

б) сознанием;

в) разумом;

г) самосознанием.

28. Субъект в философии Л. Фейербаха характеризуется в первую очередь через такой критерий, как

а) чувственность;

б) телесность;

в) разумность;

г) воля.

29. Идеологическое направление, позиций которого придерживался А. И. Герцен

а) народничество;

б) славянофильство;

в) марксизм;

г) западничество.

30. Дух, разум и душа, согласно учению В. С. Соловьёва, в совокупности составляют

а) сущее;

б) сущность;

в) бытие человека;

г) самостоятельные явления.

31. Философское понятие, являющееся фундаментальным в учении С. Н. Булгакова

а) материя;

б) сознание;

в) бытие;

г) жизнь.

32. Н. А. Бердяев одной из важнейших в философии считал проблему

а) природы;

б) общества;

в) свободы;

г) Бога.

33. «Философия общего дела» принадлежит перу

а) Н. А. Умова;

б) Н. Г. Холодного;

в) Н. Ф. Фёдорова;

г) П. Я. Чаадаева.

34. Общественно-историческое развитие с точки зрения марксизма определяется уровнем развития

а) культуры;

б) науки;

в) правовых норм;

г) материального производства.

35. «Философия жизни» относится к

а) европейской философии XVIII века;

б) классической философии;

в) восточной философии;

г) неклассической философии.

36. Основа человеческих несчастий, по мнению А. Шопенгауэра, имеет

а) космический характер;

б) общественный характер;

в) природный характер;

г) личный характер.

37. В основе онтологии Ф. Ницше лежит

а) фатализм;

б) телеология;

в) волюнтаризм;

г) индетерминизм.

38. Исходя из философии З. Фрейда общественные установки в человеческой психике – это

а) ОНО;

б) Я;

в) Сверх-Я;

г) совокупность этих начал.

39. Экзистенциализм главным предметом своего рассмотрения считает

а) космические силы;

б) мир в целом;

в) научное познание;

г) человеческое существование.

40. Наука в философии сциентизма рассматривается как

а) фактор, способствующий прогрессу общества;

б) сила, ведущая к гибели человечества;

в) единство противоположных тенденций;

г) нейтральная сила.

Раздел 2.Философские проблемы

В центр бытия философия помещает

а) космос;

б) общество;

в) природу;

г) человека.

Материя в современном философском представлении – это

а) вещество;

б) абстрактное понятие;

в) поле;

г) первоначало мира.

В философском понимании покой – это

а) отсутствие изменений;

б) движение в равновесии;

в) неподвижность;

г) отсутствие механических изменений.

Время как философская категория подразумевает

а) способ существования материи;

б) физические характеристики мира;

в) форму существования материи;

г) способ восприятия мира.

С позиций метафизики

а) существуют только количественные изменения;

б) существуют только качественные изменения;

в) существует совокупность количественных и качественных изменений;

г) какие-либо изменения невозможны.

Диалектика по современным определениям – это

а) учение о качественных изменениях;

б) учение о неизменности мира;

в) учение о единстве противоположностей;

г) искусство вести беседу.

Категории как философское понятие – это

а) обозначение чего-либо;

б) форма «чистого разума»;

в) понятия, отражающие наиболее общие существенные свойства;

г) понятия, отражающие конкретные свойства.

Под особенным в философии понимаются

а) черты сходства;

б) черты различия;

в) черты уникального;

г) промежуточные черты.

Какое взаимоотношение верно?

а) существует содержание без формы;

б) существует форма без содержания;

в) форма и содержание существуют вместе, но независимо друг от друга;

г) содержание всегда оформлено.

Выделите диалектико-материалистическую оценку необходимости и случайности:

а) всякое событие – это движение необходимости через массу случайных отклонений;

б) одни явления в мире случайны, другие – необходимы;

в) всякое явление и необходимо, и случайно в одном и том же отношении;

г) случайность – это непознанная необходимость.

Единственной основой процесса развития индетерминизм считает

а) законы;

б) действие сверхъестественных сил;

в) человеческие желания;

г) случайность.

Явление в объекте отражает

а) внутренние устойчивые свойства;

б) внешние меняющиеся свойства;

в) совокупность внешних и внутренних свойств;

г) структуру.

Закон отрицания отрицания рассматривает

а) направление развития;

б) источник развития;

в) механизм развития;

г) все три аспекта развития.

Проблема человека является предметом рассмотрения такой философской отрасли, как

а) гносеология;

б) антропология;

в) телеология;

г) онтология.

Сведение общественной составляющей человека к природным механизмам наблюдается в

а) социобиологии;

б) марксизме;

в) сциентизме;

г) неопозитивизме.

В качестве источника формирования государства и общества общественный договор называл

а) Ф. Бэкон;

б) П. Гольбах;

в) Дж. Локк;

г) все названные выше философы.

Концепция локальных обществ (цивилизаций) не рассматривалась в философии

а) О. Шпенглера;

б) А. Тойнби;

в) Н. Я. Данилевского;

г) К. Ясперса.

Человеческие ценности

а) полностью меняются с наступлением новой исторической эпохи;

б) всегда полностью сохраняют свою иерархию;

в) механически меняют свои позиции в системе приоритетов по воле общества;

г) их значимость меняется в зависимости не только от установок общества, но и от жизненных позиций отдельного индивида.

К области исследования эстетики относятся

а) критерии нравственности;

б) принципы познавательной деятельности;

в) проблемы прекрасного;

г) проблемы происхождения мира.

Раздражимость, психика, сознание, с точки зрения философии, – это

а) атрибуты человеческого мозга;

б) ступени в развитии отражения живой материи;

в) свойства любых живых существ;

г) биологические процессы.

Язык и мышление

а) связаны между собой и тождественны друг другу;

б) связаны между собой, но не тождественны друг другу;

в) не связаны между собой;

г) частично пересекаются между собой.

Практика как категория гносеологии – это

а) весь опыт человечества;

б) то, что ведёт вперёд;

в) реализация трудовых навыков;

г) человеческая деятельность на основе познанной истины.

Конкретной формой чувственного познания является

а) суждение;

б) понятие;

в) ощущение;

г) умозаключение.

К числу методов получения знаний относится

а) моделирование;

б) индукция;

в) абстрагирование;

г) анализ.

Важнейшим объектом изучения в научном познании выступают

а) внешние стороны и взаимосвязи;

б) совокупность внешних и внутренних сторон и взаимосвязей;

в) внутренние стороны и взаимосвязи;

г) взаимодействие относительно самостоятельных объектов.

Выделите верное утверждение:

а) все, что объективно истинно, то нравственно;

б) нравственная оценка относится только к использованию научных положений;

в) научные теории могут быть как нравственными, так и безнравственными;

г) достижения науки не могут быть безнравственными.

Какое из взаимоотношений цивилизации и культуры верно с позиций цивилизационного подхода?

а) эти понятия не связаны между собой;

б) цивилизация – одна из ступеней в развитии культуры;

в) эти понятия тождественны друг другу;

г) понятие цивилизации более широкое, чем понятие культуры.

Формирование пессимистической оценки характера исторического развития начинается в период

а) Средневековья;

б) эпохи Возрождения;

в) античности;

г) ХХ века.

В число интерсоциальных глобальных проблем включается

а) преодоление отсталости развивающихся стран;

б) освоение космоса;

в) демографическая проблема;

г) борьба с заболеваниями.

Название «Римский клуб» получило объединение

а) футбольных болельщиков г. Рима;

б) политологов с целью борьбы с коррупцией;

в) ученых, исследующих глобальные проблемы современности;

г) народов Центральной Италии с целью противостояния промышленно развитому Северу.