Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 306
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 306
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 324
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 324
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 377
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 377
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 516
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 306
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 306
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 324
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 324
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 377
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 377
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 516
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 306
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 306
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 324
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 324
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 377
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 377
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 516
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 306
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 306
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 324
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 324
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 377
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 377
Deprecated: strstr(): Passing null to parameter #1 ($haystack) of type string is deprecated in /var/www/u143206/data/www/textfor.ru/plugins/system/securitycheck/src/Extension/Securitycheck.php on line 516 ГлавнаяПомощь в написании оригинальных студенческих работ по всевозможным предметам гуманитарного цикла. Бесплатные примеры, свидетельствующие о большом опыте работы.https://textfor.ru/component/tags/tag/platon2024-05-02T07:29:06+03:00textfor.ruВопрос №8 2021-09-07T08:27:38+03:002021-09-07T08:27:38+03:00https://textfor.ru/pravo/voprosy-po-istorii-prava/vopros-8Admin<h2>Объясните значение идей мыслителей Древней Греции (Платона, Аристотеля, Полибия, Цицерона, стоиков и др.) для последующего развития теории государства и права.</h2>
<p>Громадное влияние на последующее развитие политико-правовой идеологии оказало учение Платона. Под его воздействием складывались философские и социально-политические взгляды Аристотеля, стоиков, Цицерона и других представителей античной политической мысли. Выдвинутые Платоном идеи "правления философов" и "мудрых законов" были восприняты многими мыслителями эпохи Просвещения.</p>
<p>Далеко за пределы античности вышло влияние политико-правовых идей Аристотеля. Широкое распространение в последующей политической мысли получило предложенное им определение государства как объединения граждан ради общего блага. Взятое вне своего контекста, оно оказалось весьма удобным, поскольку позволяло защищать различные социальные интересы. Оставалось только уточнить, кого следует включать в состав граждан и что нужно понимать под общим благом.</p>
<p>В политическую идеологию Средневековья и Нового времени из аристотелевского учения перешли классификация форм государства, положения о причинах смены политических состояний, смешанном государственном устройстве.</p>
<p>Истолкование исторического процесса у Полибия опирается на то, что общественная жизнь существует от природы и направляется судьбой. Подобно живым организмам, всякое общество проходит состояния возрастания, расцвета и, наконец, упадка.</p>
<p>Политическая концепция Полибия послужила одним из связующих звеньев между политико-правовыми учениями Древней Греции и Древнего Рима.</p>
<p>В трактовке Цицерона право выступает основой государства, его определяющим началом. Государство в таком понимании оказывается уже не только моральным сообществом свободных граждан (каким оно представлялось Платону и Аристотелю), но и правовым сообществом. Предложенное Цицероном понятие государства сыграло значительную роль в последующем развитии политико-правовой теории.</p><h2>Объясните значение идей мыслителей Древней Греции (Платона, Аристотеля, Полибия, Цицерона, стоиков и др.) для последующего развития теории государства и права.</h2>
<p>Громадное влияние на последующее развитие политико-правовой идеологии оказало учение Платона. Под его воздействием складывались философские и социально-политические взгляды Аристотеля, стоиков, Цицерона и других представителей античной политической мысли. Выдвинутые Платоном идеи "правления философов" и "мудрых законов" были восприняты многими мыслителями эпохи Просвещения.</p>
<p>Далеко за пределы античности вышло влияние политико-правовых идей Аристотеля. Широкое распространение в последующей политической мысли получило предложенное им определение государства как объединения граждан ради общего блага. Взятое вне своего контекста, оно оказалось весьма удобным, поскольку позволяло защищать различные социальные интересы. Оставалось только уточнить, кого следует включать в состав граждан и что нужно понимать под общим благом.</p>
<p>В политическую идеологию Средневековья и Нового времени из аристотелевского учения перешли классификация форм государства, положения о причинах смены политических состояний, смешанном государственном устройстве.</p>
<p>Истолкование исторического процесса у Полибия опирается на то, что общественная жизнь существует от природы и направляется судьбой. Подобно живым организмам, всякое общество проходит состояния возрастания, расцвета и, наконец, упадка.</p>
<p>Политическая концепция Полибия послужила одним из связующих звеньев между политико-правовыми учениями Древней Греции и Древнего Рима.</p>
<p>В трактовке Цицерона право выступает основой государства, его определяющим началом. Государство в таком понимании оказывается уже не только моральным сообществом свободных граждан (каким оно представлялось Платону и Аристотелю), но и правовым сообществом. Предложенное Цицероном понятие государства сыграло значительную роль в последующем развитии политико-правовой теории.</p>Контрольная работа по этике2010-11-15T20:51:47+03:002010-11-15T20:51:47+03:00https://textfor.ru/filosofiya/atickaAdmin<h2>Нравственная практика</h2>
<p>Нравственная практика - это реализация принципов и понятий, заложенных в моральном сознании. "Элементом" или "клеткой" нравственной практики (нравственного поведения) считается поступок. В этом смысле поступок - действие, имеющее положительную нравственную направленность (отрицательная направленность свойственна проступку).</p>
<p>Ясно, что справедливо оценить поведение человека иногда бывает очень сложно. При анализе поведения следует учитывать такие факторы, как</p>
<p>1) мотив, исходное намерение (однако "благими намерениями вымощена дорога в ад");</p>
<p>2) последствия;</p>
<p>3) условия, в которых был совершен поступок;</p>
<p>4) средства, которыми достигается цель.</p>
<p>В повседневной жизни встречаются самые различные примеры нравственного поведения. Большинство людей держится "золотой середины". Этому способствуют законы коллективно психологии, традиции, стереотипы поведения и многое другое. Но главный фактор нравственного поведения - моральные убеждения личности, волевой настрой, нравственная культура.</p>
<p>Нравственная практика - всегда выбор. Он невозможен без определенной свободы. Поэтому свобода личности является одной из стержневых проблем этики. Что это? Ничем не ограниченные действия или?</p>
<p>В понимании свободы есть две крайности. Первая - фатализм, говорящий, что все в этом мире уже предопределено и от судьбы не уйдешь. Но при таком понимании жизни нельзя серьезно говорить об ответственности человека за свои поступки; оно может привести к пассивности, размытости понимания добра и зла. Вторая крайность - волюнтаризм, полагающий, что воля человека не должна быть ограничена ничем. В этом случае тоже очень легко прийти к игнорированию высших моральных ценностей.</p>
<p>Вероятно, истина посередине. Индивид может реализовывать свою свободу в определенных рамках, которые заданы внешними обстоятельствами (природными, социальными, культурными) и возможностями данного конкретного человека.</p>
<p>Очень многие мыслители трактуют свободу как возможность выбора между добром и злом. Однако, скажем, преступника вряд ли можно назвать свободным человеком, ибо он не является человеком в высоком смысле. Только в добре человек реализует свою сущность, свою свободу; в противном случае он превращается в низшее существо. Значит, нравственная свобода - не столько выбор между добром и злом, сколько выявление оптимальных способов утверждения добра в конкретной ситуации (ведь нет добра в чистом виде).</p>
<p>Изучая нравственную практику, мы неизбежно встретимся с противоречием, которое называется "моральный конфликт". Моральный конфликт возникает тогда, когда человеку приходится выбирать между двумя взаимоисключающими в данных конкретных условиях нравственными ценностями. Например, коллизия между чувством и долгом, описанная в повести Бориса Лавренева "Сорок первый". Как же выходить из ситуации морального конфликта?</p>
<p>Иногда говорят об иерархии ценностей; но такие разговоры приемлемы для генерала, который может пожертвовать ротой ради, скажем, дивизии, и неприемлемы для морального сознания. Говоря словами героя Ф. М. Достоевского, даже мировая гармония ничего не стоит, если ради нее пролилась слезинка ребенка, и пусть эти уверения покажутся многим оторванными от жизни и нереальными.</p>
<h2>Представления о любви в различных типах морали</h2>
<p>Любовь, интимное и глубокое чувство, устремлённость на другую личность, человеческую общность или идею. Любовь необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Любовь возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления любовь определяются тем, что в нём, как в фокусе, пересеклись противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого.</p>
<p>В европейской интеллектуально-духовной традиции, начиная с Пифагора и Эмпедокла любовь - великий принцип мировой (космической), жизненной связи.</p>
<p>Если у первых натурфилософов любовь - это именно принцип космической, физической связи, в том числе и между людьми, то начиная с Сократа любовь рассматривается по преимуществу как особое состояние человеческой души, качество человеческих отношений.</p>
<p>В платоновском "Пире" - произведении, задавшем большинство основных сюжетов последующих философских обсуждений любви, - воссоединительная функция любви-Эроса предстает как главная: "любовью называется жажда целостности и стремление к ней". В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с которым обретается гармония (миф об утраченной андрогинности перволюдей). В любви человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая устами Сократа об Эросе, Платон выстраивает иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл "платонической любви" как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос т.о. оказывается и фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.</p>
<p>Таким образом, платоновском учении об эросе последовательно проводится мысль о том, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает.</p>
<p>Эта же парадигма этики - в учении о любви-дружбе Аристотеля. Для Аристотеля подлинная любовь-filia покоится на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству. О том, что это не было общераспространенным взглядом среди философов, свидетельствует потребительская трактовка любви как влечения и пристрастия, встречающаяся у киренаиков: любовь к женщине сродни "любви" к вину или рыбе (Аристипп).</p>
<p>В то же время в интеллектуальном движении от Платона к Аристотелю происходит существенное изменение в понимании любовного отношения. У Платона любовь - это отношение любящего к возлюбленному; отношение неравных.</p>
<p>Аристотель же настаивает на том, что в дружбе (а, как он считал, "влюбленность похожа на чрезмерную дружбу" проявляется уравненность). Хотя и у Аристотеля подспудно чувствуется, что речь во многом идет об отношениях старшего и младшего.</p>
<p>Эпикур упоминает любовь, только говоря о любовных удовольствиях: если они никому не вредят, то в них нет ничего плохого. О возвышенном, Эпикур вслед за Аристотелем говорит лишь в связи с дружбой.</p>
<p>Лукреций же дружбу не упоминает вовсе, о любви говорит как о низкой чувственности. Любовные, т.е. сексуальные, отношения естественны ради продолжения рода, но они излишни как воплощение страсти и похоти; (сексуальность же по неявной аналогии с религией рассматривается как то, что надуманно и излишне, без чего можно обойтись, стоит лишь начать жить "по науке").</p>
<p>У Плутарха на первый план выдвигается супружеская любовь, и брак воспевается именно как подлинное пристанище любви, где физическое единство между супругами ведет к высокой дружбе.</p>
<p>Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным; христианская милосердная любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим; в ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами.</p>
<p>Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.</p>
<p>Однако Эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства; существенное изменение происходит в модальности любви. В христианстве теория любви изначально оформляется как этика. Конечно, и в античности понятие любви не лишено нормативности. Христианство же явно и настойчиво предписывает любовь; агапэ (caritas) - фундаментальный принцип христианской этики</p>
<p>Развивая новозаветные представления о любви как они выражены в заповеди любви, Августин соединяет их с неоплатонистским учением об эросе как мистической способности познания. Богопознание, а значит и миропознание, поскольку по Августину, через Бога постигается мир, основано на любви: "мы познаем в той мере, в какой любим". Это не познание разумом; это познание сердцем. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца. Августин также различал два типа любви - небесную и земную. Небесная любовь (caritas) выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого, именно она в конечном счете приводит человека к Граду Божию; земная любовь, или вожделение (concupiscentia) выражается в стремлении наслаждаться собой и близкими вопреки заповедям Бога. (При этом Августин отвергал "плотские связи" как воплощение похоти, но допускал чувственные отношения между супругами как условие продолжение рода и как важную составляющую супружеской любви).</p>
<p>Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу.</p>
<p>В эпоху Возрождения происходит существенный поворот в восприятии любви. Тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Наиболее полно познавательная функция любви была выражена Паскалем: вслед за Августином он рассматривал любовь как движущую силу познания, а "логику сердца" - как основу истины; именно любовь приводит человека к высшим формам познания - познанию Бога.</p>
<p>Роль сердца как морального чувства (или совести) в познании духовных явлений высоко оценивалась и в теориях морального чувства (Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Дж. Батлер), в которых любовь-благожелательность, как и любовь-уважение рассматривались в качестве одного из наиболее значимых факторов человеческого общения (Ф. Хатчесон).</p>
<p>В рационализме же познавательная функция любви дезавуируется и любовь вытесняется в область "несущественного". Р. Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в которую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при которой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя).</p>
<p>Б. Спиноза, так же, как и Декарт, развивал тему любви в контексте рассмотрения страстей: любовь - это удовольствие, которое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект; однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью любви, но лишь ее свойством и ее проявлением.</p>
<p>Спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения как будто бы имеет в виду И. Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали: она невменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные по отношению к любви уже в античности, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса.</p>
<p>Близкое содержание обнаруживается в раскрытии Г.В.Ф. Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в котором "Я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в Другом" и т.д., а также в раскрытии И.Г. Фихте отношения Я не-Я. В отличие от Канта, возвышавшего мораль как императивную силу долженствования над любовью, Гегель сопоставляя этику Ветхого Завета и Нового Завета, неоднократно подчеркивал именно надморальность (в отношении ветхозаветной этики) христианского принципа любви как пути смирения, прощения и осознания Бога. Говоря о любви как основе семьи, Гегель воспроизводит основные положения европейской философии любви: в любви человек преодолевает неполноту своего единичного существования; универсализирует свое самосознание путем отказа от своего для-себя-бытия; осознает свое единство с другим и обретает себя в лице другого.</p>
<p>Для Л. Фейербаха же характеристика любви как ощущения стала отправной точкой в понимании любви как принципиального момента в структуре человеческого отношения к миру. В отличие от Канта и Гегеля, для которых автономное Я - центральный пункт философствования, Фейербах на первый план выдвигает отношение человека к человеку, Я к Ты, которое, выраженное с наибольшей полнотой именно в любви, рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну бытия. При этом любовь для Фейербаха это именно чувственное, страстное отношение - отношение между полами. В любви мужчина и женщина дополняют друг друга и в единении "представляют собой род, т.е. совершенного человека". Более того, любовь признается Фейербахом в качестве "универсального закона разума и природы", "высшего и первого закона человека". Благодаря Фейербаху европейская философия по сути дела возвращается к пониманию любовь в единстве ее сущностных проявлений. Но проблематизировав любовь в контексте концепции диалога Фейербах задал новое направление философствованию о любви, которая определяется им не в статичности состояний личности - любящей или возлюбленной, - но в динамике конкретных межличностных отношений. Последующие философские рассуждения о любви уже исходили из этого принципиального положения.</p>
<p>С конца XIX - нач. XX в. философия любви развивается в трех основных направлениях: а) на почве русской религиозной философии, б) философской антропологии, в) психоаналитической философии. По В.С. Соловьеву, любовь - это отношение полного и постоянного обмена, полного и постоянного утверждения себя в другом, отношение совершенного взаимодействия и общения. Смысл любви - в преодолении эгоизма. Как и для Фейербаха, для Соловьева существенно то, что при физическом, житейском и духовном соединении двух существ, однородных и равнозначительных, происходит "создание нового человека". В любви как половом отношении эмпирические мужчина и женщина соединяются в "одной абсолютно идеальной личности". В любви за другим признается безусловное значение, благодаря этому именно в любви другой мысленно переносится в сферу Божества. Отсюда Соловьев делал вывод о том, что в любви происходит избавление от неизбежности индивидуальной смерти. Идеи философии любви получили развитие также в творчестве В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, др.</p>
<p>Хотя З. Фрейд не привнес новых идей относительно сути любви, его антропологическое учение оказало революционизирующее воздействие на понимание источника любви и ее психической природы. Развивая идеи позднего Фрейда, Э. Фромм синтезирует их с классическими философскими представлениями о любви как способе преодоления одиночества и объединения с другими людьми. Углубление психологического анализа любви позволил последователям Фрейда (К. Хорни, Э. Фромму, Э. Эриксону, др.) развернуто представить феноменологию любви, в том числе и в разнообразии ее аберраций.</p>
<h2>Поступок. Мотив и деяния</h2>
<p>Человеческий поступок — это не просто физическое действие, взятое с его натурально-вещественной стороны, а мотивированный и совершенный сознательно акт общественно значимого поведения. Действия могут, как известно, совершать и животные, а вот поступки — сугубо человеческая область деятельности.</p>
<p>Для лучшего понимания природы нравственного поступка полезно разделить все действия человека на действия-операции и действия-поступки. Первые означают действия, взятые в их внешнем проявлении безотносительно к их значению, а вторые — мотивированные и совершенные сознательно социально значимые действия.</p>
<p>Их различия особенно заметны при воздержании, отказе от действия в условиях его нравственной необходимости. Например, отказ в оказании помощи человеку, находящемуся в трудной ситуации, даже если при этом не совершены никакие действия, также является поступком, подлежащим моральной оценке.</p>
<p>Таким образом, действие само по себе, как и бездействие в определенных ситуациях, есть лишь носитель поступка, его «внешность», в то время как его сущностью является нравственное содержание и смысл. Сам же поступок есть объективация в действии (или бездействии) и его результате субъективно мотивированного отношения субъекта действия.</p>
<p>Поступок складывается из его мотивации, намерения и цели действия, используемых для ее достижения, средств и полученного результата.</p>
<p>Если намерение и цель действия выражают представления человека о том, что он намеревается сделать, развертываясь в идеальном плане в сознании и формируя образ будущего действия и его результат то мотив является основанием действия, тем, ради чего оно замышляется.</p>
<p>Например, если человек едет в «горячие точки» для работы, будь то журналистская деятельность, или оказание гуманитарной помощи, или осуществление миротворческой миссии, то его намерением как раз и яв-ляется сама поездка и работа. Мотивом же может быть что угодно — от подчинения указаниям и приказаниям руководства, нежелания портить с ним отношения и ставить под вопрос продвижение по службе, до стрем-ления заработать на рискованном предприятии то ли деньги, то ли известность и славу. При этом не исключается и подлинно нравственный мотив — желание внести свой посильный вклад в обеспечение благопо-лучного разрешения конфликта, помочь втянутым в него сторонам, даже рискуя собственным благополучием, обрести спокойствие и уверенность, найти выход из тяжелой ситуации. Очевидно, что нравственная ценность этих мотивов будет различной, что обязательно должно сказаться на оценке совершенного поступка.</p>
<p>Мотив есть всегда внутреннее, субъективно-личностное побуждение к действию, которое хотя и формируется под воздействием социальной среды и других объективных факторов, то есть является объективным по происхождению, но всегда осознается личностью как элемент собственного сознания, причиной поступка, принятой по своей воле, то есть субъектив-ным по функционированию. Разумеется, далеко не все и не в полной мере мотивы могут быть полностью осознаны и вербализованы, выражены в словах, но тем не менее на уровне чувств, симпатий и антипатий, желаний и стремлений и наконец, в форме рационально построенных суждений человек имеет представление об относительной ценности того, что намеревается совершить, и психологически считает мотивы своих действий зависящими именно от своей воли.</p>
<p>Известно, что XX в. ознаменовался открытием большой роли, которую играет в поведении человека бессознательное, в связи с чем мотивация поведения приобрела сложную, многослойную структуру, где человек руководствуется в своем поведении мотивами, которые он может высказать вслух, которые он может поведать только себе, в которых он боится признаться даже себе, и такими, которые маскируют эту боязнь даже перед самим собой. Поэтому при анализе поступка могут возникать даже такие понятия, противоречащие ранее данному определению мотива, как бессознательная мотивация. Таковой является неадекватное отражение собственных потребностей, обоснование и оправдание своих волевых действий, когда подлинные мотивы поступков являются актуально не-осознаваемыми, но реально сформированными в процессе сознательной жизнедеятельности человека и встроенными в структуру личности в виде ценностных ориентации и установок, за которые человек несет ответственность.</p>
<p>Таким образом, является ли побуждение к действию отчетливо осознанным мотивом поведения или же не адекватно выраженной, искаженной и замаскированной причиной поступка, оно тем не менее демонстрирует, какой субъективный смысл имеет данное действие для человека, зависит поэтому от него, может и должно быть основанием для установления моральной ценности поступка.</p>
<p>Возникает естественный вопрос — совпадает ли нравственная ценность мотивации, осознанного мотива поведения или ценностной ориентации, определяющей его внутренний смысл, с моральной ценностью поступка?</p>
<p>Ведь мотивация — это хотя и важная часть поступка, но все же как бы предварительная его ступень, идеальное желание и стремление, своего рода «декларация о намерениях» воли, а поступок включает в себя помимо идеально сформулированной цели еще и «материю», содержание, то, что собственно делает субъект, какими средствами он все это делает, при каких условиях и обстоятельствах и чем все это кончается.</p>
<p>По поводу влияния, которое оказывают на нравственную ценность поступка обстоятельства и условия его совершения, уже говорилось ранее.</p>
<p>Понятно, что в самом общем виде ценность поступка, где мотивы и намерения соответствуют моральным требованиям и ценностям, будет тем выше, чем адекватнее этим целям по своим нравственным содержательным характеристикам применяемые средства, и тем ниже, чем больше средства будут не соответствовать целям.</p>
<h2>Учение Платона о нравственности</h2>
<p>Учение Платона (427- 347 до н. э.) первая попытка систематизации этических идей осуществленная на объективно-идеалистической основе. Разделяя рационалистическую установку Сократа - своего учителя, Платон также ставит перед собой задачу определения общих понятий, избирая для этого дедуктивный метод исследования. В результате философ приводит к обоснованию дуализма мира; видимого мира явлений и сверхчувственного потустороннего мира вечных идей.</p>
<p>Существует множество объяснений платонического идеализма, в данном случае хочется обратить внимание на одно из самых, на наш взгляд, интересных, В. Соловьев полагает, что первое основание платонического идеализма содержалось в учении Сократа, второе было дано его смертью. В самом деле, Сократ обнаружил несоответствие сущего должному, видел противоречие между общими моральными понятиями и их единичными воплощениями, но не мог найти в реальном мире аналогов "добра и красоты самих по себе. Продолжая исследование этой, проблемы, Платон "постулирует существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных Сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия". Гибель Сократа действительно могла стимулировать подобные настроения: "тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий под-линный мир". Должен существовать иной мир, где "правда живет", - вот его и называет Платон миром вечных идей.</p>
<p>Собственно этическая концепция Платона может быть разделена на две взаимосвязанные части: индивидуальную этику и политическую (или социальную) этику. Первая представляет собой учение об интеллектуальном и нравственном совершенствовании человека, связанном с гармонизацией его души. Душа противопоставляется телу именно потому, что телом человек принадлежит низшему чувственному миру, а душой может соприкасаться с истинным миром - миром вечных идей. Главные стороны человеческой души являются основой добродетелей: разумная - мудрости, волевая - мужества, аффективная - умеренности. Добродетели, носящие врожденный характерную своеобразные ступеньки гармонизации души и восхождений к миру вечных идей. В этом восхождении - смысл человеческого бытия. Средством возвышения является пренебрежение к телесному, власть разума над страстями.</p>
<p>Определяемая этими идеями, социальная этика Платона предполагает закрепление добродетелей (Платон выделил 4 основные этических категории: мудрость, мужество, умеренность и справедливость) за каждым сословием (правители должны обладать мудростью, воины - мужеством, низшее сословие - умеренностью).</p>
<p>Благодаря жесткой политической и соответственно моральной иерархии в государстве должна реализоваться высшая добродетель - справедливость, свидетельствующая, по мнению Платона, о социальной гармонии. В жертву социальной гармонии приносятся интересы отдельной личности: в утопии Платона нет места индивидуальности. Хотя возможна ли вообще социальная гармония, не требующая индивидуальных жертв?</p>
<p>Совершенное государство, которое предлагал мыслитель, оказалось весьма непривлекательным не столько даже из-за духа интеллектуального аристократизма, сколько из-за ущербности бытия в нем представителей любого сословия: "порядок" в обществе не приносит им счастья.</p>
<p>Стремление Платона к синтезу (личного и общественного блага, должного и сущего, истины и добра), попытка обоснования объективного источника морали и ее ригористической» смысла оказались исключительно плодотворными для дальнейшего развития этики.</p>
<p>Нравственность индивида философ не представляет вне его связи с целым, с обществом, т.е. содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона (во многом являющуюся ключом к пониманию существа морали), как и другие его идеи, еще предстояло "расшифровать", осмыслить и следующим поколениям.</p>
<h2>Пантеистическое учение Мейстера</h2>
<p>Среди духовных течений XIV в., которые продолжали разрушать твердыню средневековья и тем самым вели к Ренессансу, необходимо указать на нелепую мистику,представителями которой были Мейстер Экхарт (1260 - 1327), Иоганн Таулер (1290 - 1361), Генрих Сузо (1300 - 1365), а также их нидерландский современник Иоганн Рейсбрук (1293 - 1381), прозванный Удивительным.</p>
<p>Если избрать кратчайший путь для изложения воззрений Мейстера Экхарта на человеческую природу, то дело сводится к тому, что божество, согласно этим воззрениям, является абсолютной простотой и отсутствием в нем каких бы то ни было различных моментов. Божество - это абсолютная тишина, абсолютный мрак, или, что то же, абсолютный свет, абсолютная сила и могущество, абсолютное совершенство, абсолютное отсутствие самосознания. Но когда бог начинает различаться в себе, он свою всесовершенную силу порождает и осознает, как Отец в Сыне. Однако это же есть и возникновение мира, тоже немыслимого без неисчислимого множества различий. Другими словами, бог нуждается в мире для своего осознания; и если вечен сам бог, то вечен также и мир. Иначе говоря, никакого специального творения мира во времени не происходило. Мир существует только в виде необходимости для самого же божества осознавать самого себя. А так как ничего другого, кроме бога, не существует, то и весь мир, и все его отдельные моменты являются только истечениями самого же божества, а каждая вещь, каждое существо и каждый человек в основе своей является не чем иным, как богом, причем не тем богом, который наполняет душу молящегося праведника, твердо сознающего свою тварность, а богом по его существу, по его природе, по его субстанции. Поэтому невозможно говорить, что был только один богочеловек. Все люди вообще являются не чем иным, как богочеловеками. Ясно, таким образом, что у Мейстера Экхарта мы находим учение о том, что каждый человек только ввиду своего заблуждения и греховной жизни не понимает себя как бога; если он уйдет от мирской суеты и будет бороться со своей греховной жизнью, если он будет углубляться в себя, то найдет в себе как раз того самого бога, который существует превыше всех вещей, который лишен самосознания и который погружен в вечную тишину, в неразличимый свет и в неразличимую тьму.</p>
<p>В отличие от античного неоплатонизма возникшиего, как и вся античная мифология, из обожествления сил природы и общества, с обычными для него учениями о непознаваемости высшего божества,</p>
<p>в учении Мейстра мы видим самое напряженное чувство неповторимости личности человека, интимно-личного отношения человека к божеству, сознания всеобщей и своей собственной греховности и жажда вечного, и притом личного, спасения, искреннейшая жажда искупления. И вот все это средневековое мировоззрение пытается у немецких мистиков опять вернуться к языческому пантеизму. Красота отдельных вещей и существ, красота всего мира объявляется здесь божественной по самой своей субстанции. Мейстер Экхарт утверждает, что бог рождается в его душе по самой его природе, что он сын божий абсолютно в том же самом смысле, в каком церковь исповедовала вторую божественную ипостась. Конечно, это не есть античный неоплатонизм. Это - пантеизм. Но как бы ни старался европейский человек в дальнейшем искоренить и весь неоплатонизм с его пантеизмом, и все учение об абсолютном и всеобщем тождестве бога и человека, он всегда будет чувствовать в своем сознании и в своем творчестве эти тысячелетние основы. Он всегда будет хотеть стать богом. А Фихте, в самом конце XVIII в., прямо так и учил, что выше всего Я и что Я порождает из себя и природу, и человека, и всю историю, и самого бога. Только в Новое время воцарилось убеждение, что человек - царь природы. И все это стало возможным только потому, что среди прочих подготовительных элементов наступающей секуляризации немецкие мистики сыграли свою огромную, если и не прямо окончательную роль.</p>
<h2>Мораль и религия</h2>
<p>Религиозная этика считает, что нравственные ценности — нормы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать — даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолютный, вечный и неизменный характер и общезначимое, одинаковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиозных нравственных учениях опирается на представление о всемогуществе и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанцией, придающей морали ее объективность, всеобщность, духовную возвышенность и благородство.</p>
<p>Люди же с их приверженностью простым житейским интересам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувственностью, не в состоянии без помощи Всевышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Поэтому жизнь без веры в Бога — это всегда лучше или хуже замаскированная жестокая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связанные с природно-телесным, чувственным и греховным бытием человека. И если бы не было Бога, жизнь человеческая давно стала бы невозможной. Однако Бог есть, и человек как лучшее его творение несет в себе не только плотское, греховно-эгоистическое начало, но и нечто высшее, то, чем он «подобен Богу», — дух Божий, постоянно напоминающий о себе человеку голосом совести.</p>
<p>Поэтому подлинная нравственность может быть только в самоотверженном любовном служении высшему духовному началу в человеке, которое и конкретизируется в нравственных заповедях, поучениях, нормах.</p>
<p>Так, в иудаизме и христианстве закон божий, выражающий основные обязанности человека и ограждающий его от произвола, анархии и беззакония, дается людям Богом через пророка Моисея. Это знаменитые десять заповедей, регулирующие отношения человека к Богу и другим людям: «почитай отца твоего и мать твою», «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не произноси ложного свидетельства», «не желай... ничего, что у ближнего твоего».</p>
<p>Позднее в христианстве они дополняются «заповедями блаженства» из нагорной проповеди Христа, его многочисленными притчами, поучениями, примерами собственной жизни, которая сама превращается в нравственный идеал благородства и бескорыстия. Все эти ценности несут людям ученики Христа - апостолы и христианская церковь.</p>
<p>Получается, что без веры в Бога, без опоры на авторитет божественного откровения не может быть единой общечеловеческой морали, а человек не может быть нравственным.</p>
<p>Таким образом, источником нравственных ценностей и требований в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая их содержание, а буквально создающая его своим волением.</p>
<p>Однако именно здесь можно усмотреть слабости этой позиции. Еще можно было бы предположить, что мир нравственных ценностей в силу своего запредельного характера по отношению к земной человеческой жизни оказывается непостижим и недоступен человеку без помощи Бога, и Он помогает человеку постичь эти ценности. Но такая интерпретация взаимоотношения человека с Богом и нравственностью неприемлема ни для какой религиозной концепции морали, ибо она ставит Бога и его волю ниже объективно существующих требований и ценностей. Здесь Бог не потому велит нечто, что это хорошо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добром.</p>
<p>Поэтому-то религиозные обязанности человека стоят здесь неизмеримо выше обязанностей нравственных.</p>
<p>Хорошо, когда они совпадают и не вызывают напряженного морального конфликта в душе верующего. Но так бывает далеко не всегда, и тогда верующий обязан безо всякого сомнения отдавать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам морали, — вспомним инцидент, когда Бог, «искушая Авраама», повелел ему принести в жертву единственного возлюбленного сына Исаака.</p>
<p>И хотя та история закончилась благополучно, и Бог сжалился над Авраамом и его сыном, новозаветная евангельская нравственность настаивает на логике подчинения нравственных обязанностей религиозному долгу.</p>
<p>Так, в качестве «первой и наибольшей заповеди» Иисус Христос провозглашает требование «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», и только второй — требование возлюбить ближнего, как самого себя.</p>
<p>Эта логика обесценивает религиозную нравственность, ибо ценность человека здесь оказывается вторичной и производной от послушания Богу. Она же придает религиозной нравственности характер фанатизма, зачастую граничащего с изуверством, о чем свидетельствуют многочисленные в последние годы факты культовых убийств и массовых самоубийств в религиозных сектах, — для этого достаточно только быть убежденным в собственном правильном понимании воли Бога.</p>
<p>Далее, религиозная этика делает даже вполне благочестивое поведение верующих сомнительным с точки зрения чистоты их нравственных мотивов, ибо следование добру ради угождения Богу и спасения души делает эти мотивы явно корыстными. В конечном счете религиозное нравственное учение сознательно сводит притязания этики на научность к нулю, подчиняет ее религии. Ведь наука стремится постичь объективные, существующие независимо от чьей-либо воли закономерности бытия, а воля Бога как источник нравственных требований носит сверхъестес-твенный и ничем не связанный, произвольный характер. Следовательно, для науки он оказывается непостижим и доступен только лишь богословию и теологии.</p>
<h2>Библиографический список использованной литературы:</h2>
<ol>
<li>Зеленкова И.Л. Беляев Е.В. Этика: Учебное пособие и практикум. – Мн.: НТТООО «ТетраСистемс»,1997.- 320с.</li>
<li>Кондрашов В.А. Чичина Е.А. Этика. Эстетика. – Ростов–на–Дону: Изд. «Феникс», 1998.-512с.</li>
<li>Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды. – М.: Политиздат,1991.-496с.</li>
<li>Философия любви .В 2-х частях. Ч.1 / Под общ. ред. Д.П. Горского; Сост.А.А.Ивин.- М.: Политиздат,1990.- 510с.</li>
</ol>
<p> </p><h2>Нравственная практика</h2>
<p>Нравственная практика - это реализация принципов и понятий, заложенных в моральном сознании. "Элементом" или "клеткой" нравственной практики (нравственного поведения) считается поступок. В этом смысле поступок - действие, имеющее положительную нравственную направленность (отрицательная направленность свойственна проступку).</p>
<p>Ясно, что справедливо оценить поведение человека иногда бывает очень сложно. При анализе поведения следует учитывать такие факторы, как</p>
<p>1) мотив, исходное намерение (однако "благими намерениями вымощена дорога в ад");</p>
<p>2) последствия;</p>
<p>3) условия, в которых был совершен поступок;</p>
<p>4) средства, которыми достигается цель.</p>
<p>В повседневной жизни встречаются самые различные примеры нравственного поведения. Большинство людей держится "золотой середины". Этому способствуют законы коллективно психологии, традиции, стереотипы поведения и многое другое. Но главный фактор нравственного поведения - моральные убеждения личности, волевой настрой, нравственная культура.</p>
<p>Нравственная практика - всегда выбор. Он невозможен без определенной свободы. Поэтому свобода личности является одной из стержневых проблем этики. Что это? Ничем не ограниченные действия или?</p>
<p>В понимании свободы есть две крайности. Первая - фатализм, говорящий, что все в этом мире уже предопределено и от судьбы не уйдешь. Но при таком понимании жизни нельзя серьезно говорить об ответственности человека за свои поступки; оно может привести к пассивности, размытости понимания добра и зла. Вторая крайность - волюнтаризм, полагающий, что воля человека не должна быть ограничена ничем. В этом случае тоже очень легко прийти к игнорированию высших моральных ценностей.</p>
<p>Вероятно, истина посередине. Индивид может реализовывать свою свободу в определенных рамках, которые заданы внешними обстоятельствами (природными, социальными, культурными) и возможностями данного конкретного человека.</p>
<p>Очень многие мыслители трактуют свободу как возможность выбора между добром и злом. Однако, скажем, преступника вряд ли можно назвать свободным человеком, ибо он не является человеком в высоком смысле. Только в добре человек реализует свою сущность, свою свободу; в противном случае он превращается в низшее существо. Значит, нравственная свобода - не столько выбор между добром и злом, сколько выявление оптимальных способов утверждения добра в конкретной ситуации (ведь нет добра в чистом виде).</p>
<p>Изучая нравственную практику, мы неизбежно встретимся с противоречием, которое называется "моральный конфликт". Моральный конфликт возникает тогда, когда человеку приходится выбирать между двумя взаимоисключающими в данных конкретных условиях нравственными ценностями. Например, коллизия между чувством и долгом, описанная в повести Бориса Лавренева "Сорок первый". Как же выходить из ситуации морального конфликта?</p>
<p>Иногда говорят об иерархии ценностей; но такие разговоры приемлемы для генерала, который может пожертвовать ротой ради, скажем, дивизии, и неприемлемы для морального сознания. Говоря словами героя Ф. М. Достоевского, даже мировая гармония ничего не стоит, если ради нее пролилась слезинка ребенка, и пусть эти уверения покажутся многим оторванными от жизни и нереальными.</p>
<h2>Представления о любви в различных типах морали</h2>
<p>Любовь, интимное и глубокое чувство, устремлённость на другую личность, человеческую общность или идею. Любовь необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Любовь возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления любовь определяются тем, что в нём, как в фокусе, пересеклись противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого.</p>
<p>В европейской интеллектуально-духовной традиции, начиная с Пифагора и Эмпедокла любовь - великий принцип мировой (космической), жизненной связи.</p>
<p>Если у первых натурфилософов любовь - это именно принцип космической, физической связи, в том числе и между людьми, то начиная с Сократа любовь рассматривается по преимуществу как особое состояние человеческой души, качество человеческих отношений.</p>
<p>В платоновском "Пире" - произведении, задавшем большинство основных сюжетов последующих философских обсуждений любви, - воссоединительная функция любви-Эроса предстает как главная: "любовью называется жажда целостности и стремление к ней". В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с которым обретается гармония (миф об утраченной андрогинности перволюдей). В любви человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая устами Сократа об Эросе, Платон выстраивает иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл "платонической любви" как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос т.о. оказывается и фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.</p>
<p>Таким образом, платоновском учении об эросе последовательно проводится мысль о том, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает.</p>
<p>Эта же парадигма этики - в учении о любви-дружбе Аристотеля. Для Аристотеля подлинная любовь-filia покоится на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству. О том, что это не было общераспространенным взглядом среди философов, свидетельствует потребительская трактовка любви как влечения и пристрастия, встречающаяся у киренаиков: любовь к женщине сродни "любви" к вину или рыбе (Аристипп).</p>
<p>В то же время в интеллектуальном движении от Платона к Аристотелю происходит существенное изменение в понимании любовного отношения. У Платона любовь - это отношение любящего к возлюбленному; отношение неравных.</p>
<p>Аристотель же настаивает на том, что в дружбе (а, как он считал, "влюбленность похожа на чрезмерную дружбу" проявляется уравненность). Хотя и у Аристотеля подспудно чувствуется, что речь во многом идет об отношениях старшего и младшего.</p>
<p>Эпикур упоминает любовь, только говоря о любовных удовольствиях: если они никому не вредят, то в них нет ничего плохого. О возвышенном, Эпикур вслед за Аристотелем говорит лишь в связи с дружбой.</p>
<p>Лукреций же дружбу не упоминает вовсе, о любви говорит как о низкой чувственности. Любовные, т.е. сексуальные, отношения естественны ради продолжения рода, но они излишни как воплощение страсти и похоти; (сексуальность же по неявной аналогии с религией рассматривается как то, что надуманно и излишне, без чего можно обойтись, стоит лишь начать жить "по науке").</p>
<p>У Плутарха на первый план выдвигается супружеская любовь, и брак воспевается именно как подлинное пристанище любви, где физическое единство между супругами ведет к высокой дружбе.</p>
<p>Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным; христианская милосердная любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим; в ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами.</p>
<p>Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.</p>
<p>Однако Эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства; существенное изменение происходит в модальности любви. В христианстве теория любви изначально оформляется как этика. Конечно, и в античности понятие любви не лишено нормативности. Христианство же явно и настойчиво предписывает любовь; агапэ (caritas) - фундаментальный принцип христианской этики</p>
<p>Развивая новозаветные представления о любви как они выражены в заповеди любви, Августин соединяет их с неоплатонистским учением об эросе как мистической способности познания. Богопознание, а значит и миропознание, поскольку по Августину, через Бога постигается мир, основано на любви: "мы познаем в той мере, в какой любим". Это не познание разумом; это познание сердцем. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца. Августин также различал два типа любви - небесную и земную. Небесная любовь (caritas) выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого, именно она в конечном счете приводит человека к Граду Божию; земная любовь, или вожделение (concupiscentia) выражается в стремлении наслаждаться собой и близкими вопреки заповедям Бога. (При этом Августин отвергал "плотские связи" как воплощение похоти, но допускал чувственные отношения между супругами как условие продолжение рода и как важную составляющую супружеской любви).</p>
<p>Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу.</p>
<p>В эпоху Возрождения происходит существенный поворот в восприятии любви. Тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Наиболее полно познавательная функция любви была выражена Паскалем: вслед за Августином он рассматривал любовь как движущую силу познания, а "логику сердца" - как основу истины; именно любовь приводит человека к высшим формам познания - познанию Бога.</p>
<p>Роль сердца как морального чувства (или совести) в познании духовных явлений высоко оценивалась и в теориях морального чувства (Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Дж. Батлер), в которых любовь-благожелательность, как и любовь-уважение рассматривались в качестве одного из наиболее значимых факторов человеческого общения (Ф. Хатчесон).</p>
<p>В рационализме же познавательная функция любви дезавуируется и любовь вытесняется в область "несущественного". Р. Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в которую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при которой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя).</p>
<p>Б. Спиноза, так же, как и Декарт, развивал тему любви в контексте рассмотрения страстей: любовь - это удовольствие, которое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект; однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью любви, но лишь ее свойством и ее проявлением.</p>
<p>Спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения как будто бы имеет в виду И. Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали: она невменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные по отношению к любви уже в античности, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса.</p>
<p>Близкое содержание обнаруживается в раскрытии Г.В.Ф. Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в котором "Я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в Другом" и т.д., а также в раскрытии И.Г. Фихте отношения Я не-Я. В отличие от Канта, возвышавшего мораль как императивную силу долженствования над любовью, Гегель сопоставляя этику Ветхого Завета и Нового Завета, неоднократно подчеркивал именно надморальность (в отношении ветхозаветной этики) христианского принципа любви как пути смирения, прощения и осознания Бога. Говоря о любви как основе семьи, Гегель воспроизводит основные положения европейской философии любви: в любви человек преодолевает неполноту своего единичного существования; универсализирует свое самосознание путем отказа от своего для-себя-бытия; осознает свое единство с другим и обретает себя в лице другого.</p>
<p>Для Л. Фейербаха же характеристика любви как ощущения стала отправной точкой в понимании любви как принципиального момента в структуре человеческого отношения к миру. В отличие от Канта и Гегеля, для которых автономное Я - центральный пункт философствования, Фейербах на первый план выдвигает отношение человека к человеку, Я к Ты, которое, выраженное с наибольшей полнотой именно в любви, рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну бытия. При этом любовь для Фейербаха это именно чувственное, страстное отношение - отношение между полами. В любви мужчина и женщина дополняют друг друга и в единении "представляют собой род, т.е. совершенного человека". Более того, любовь признается Фейербахом в качестве "универсального закона разума и природы", "высшего и первого закона человека". Благодаря Фейербаху европейская философия по сути дела возвращается к пониманию любовь в единстве ее сущностных проявлений. Но проблематизировав любовь в контексте концепции диалога Фейербах задал новое направление философствованию о любви, которая определяется им не в статичности состояний личности - любящей или возлюбленной, - но в динамике конкретных межличностных отношений. Последующие философские рассуждения о любви уже исходили из этого принципиального положения.</p>
<p>С конца XIX - нач. XX в. философия любви развивается в трех основных направлениях: а) на почве русской религиозной философии, б) философской антропологии, в) психоаналитической философии. По В.С. Соловьеву, любовь - это отношение полного и постоянного обмена, полного и постоянного утверждения себя в другом, отношение совершенного взаимодействия и общения. Смысл любви - в преодолении эгоизма. Как и для Фейербаха, для Соловьева существенно то, что при физическом, житейском и духовном соединении двух существ, однородных и равнозначительных, происходит "создание нового человека". В любви как половом отношении эмпирические мужчина и женщина соединяются в "одной абсолютно идеальной личности". В любви за другим признается безусловное значение, благодаря этому именно в любви другой мысленно переносится в сферу Божества. Отсюда Соловьев делал вывод о том, что в любви происходит избавление от неизбежности индивидуальной смерти. Идеи философии любви получили развитие также в творчестве В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, др.</p>
<p>Хотя З. Фрейд не привнес новых идей относительно сути любви, его антропологическое учение оказало революционизирующее воздействие на понимание источника любви и ее психической природы. Развивая идеи позднего Фрейда, Э. Фромм синтезирует их с классическими философскими представлениями о любви как способе преодоления одиночества и объединения с другими людьми. Углубление психологического анализа любви позволил последователям Фрейда (К. Хорни, Э. Фромму, Э. Эриксону, др.) развернуто представить феноменологию любви, в том числе и в разнообразии ее аберраций.</p>
<h2>Поступок. Мотив и деяния</h2>
<p>Человеческий поступок — это не просто физическое действие, взятое с его натурально-вещественной стороны, а мотивированный и совершенный сознательно акт общественно значимого поведения. Действия могут, как известно, совершать и животные, а вот поступки — сугубо человеческая область деятельности.</p>
<p>Для лучшего понимания природы нравственного поступка полезно разделить все действия человека на действия-операции и действия-поступки. Первые означают действия, взятые в их внешнем проявлении безотносительно к их значению, а вторые — мотивированные и совершенные сознательно социально значимые действия.</p>
<p>Их различия особенно заметны при воздержании, отказе от действия в условиях его нравственной необходимости. Например, отказ в оказании помощи человеку, находящемуся в трудной ситуации, даже если при этом не совершены никакие действия, также является поступком, подлежащим моральной оценке.</p>
<p>Таким образом, действие само по себе, как и бездействие в определенных ситуациях, есть лишь носитель поступка, его «внешность», в то время как его сущностью является нравственное содержание и смысл. Сам же поступок есть объективация в действии (или бездействии) и его результате субъективно мотивированного отношения субъекта действия.</p>
<p>Поступок складывается из его мотивации, намерения и цели действия, используемых для ее достижения, средств и полученного результата.</p>
<p>Если намерение и цель действия выражают представления человека о том, что он намеревается сделать, развертываясь в идеальном плане в сознании и формируя образ будущего действия и его результат то мотив является основанием действия, тем, ради чего оно замышляется.</p>
<p>Например, если человек едет в «горячие точки» для работы, будь то журналистская деятельность, или оказание гуманитарной помощи, или осуществление миротворческой миссии, то его намерением как раз и яв-ляется сама поездка и работа. Мотивом же может быть что угодно — от подчинения указаниям и приказаниям руководства, нежелания портить с ним отношения и ставить под вопрос продвижение по службе, до стрем-ления заработать на рискованном предприятии то ли деньги, то ли известность и славу. При этом не исключается и подлинно нравственный мотив — желание внести свой посильный вклад в обеспечение благопо-лучного разрешения конфликта, помочь втянутым в него сторонам, даже рискуя собственным благополучием, обрести спокойствие и уверенность, найти выход из тяжелой ситуации. Очевидно, что нравственная ценность этих мотивов будет различной, что обязательно должно сказаться на оценке совершенного поступка.</p>
<p>Мотив есть всегда внутреннее, субъективно-личностное побуждение к действию, которое хотя и формируется под воздействием социальной среды и других объективных факторов, то есть является объективным по происхождению, но всегда осознается личностью как элемент собственного сознания, причиной поступка, принятой по своей воле, то есть субъектив-ным по функционированию. Разумеется, далеко не все и не в полной мере мотивы могут быть полностью осознаны и вербализованы, выражены в словах, но тем не менее на уровне чувств, симпатий и антипатий, желаний и стремлений и наконец, в форме рационально построенных суждений человек имеет представление об относительной ценности того, что намеревается совершить, и психологически считает мотивы своих действий зависящими именно от своей воли.</p>
<p>Известно, что XX в. ознаменовался открытием большой роли, которую играет в поведении человека бессознательное, в связи с чем мотивация поведения приобрела сложную, многослойную структуру, где человек руководствуется в своем поведении мотивами, которые он может высказать вслух, которые он может поведать только себе, в которых он боится признаться даже себе, и такими, которые маскируют эту боязнь даже перед самим собой. Поэтому при анализе поступка могут возникать даже такие понятия, противоречащие ранее данному определению мотива, как бессознательная мотивация. Таковой является неадекватное отражение собственных потребностей, обоснование и оправдание своих волевых действий, когда подлинные мотивы поступков являются актуально не-осознаваемыми, но реально сформированными в процессе сознательной жизнедеятельности человека и встроенными в структуру личности в виде ценностных ориентации и установок, за которые человек несет ответственность.</p>
<p>Таким образом, является ли побуждение к действию отчетливо осознанным мотивом поведения или же не адекватно выраженной, искаженной и замаскированной причиной поступка, оно тем не менее демонстрирует, какой субъективный смысл имеет данное действие для человека, зависит поэтому от него, может и должно быть основанием для установления моральной ценности поступка.</p>
<p>Возникает естественный вопрос — совпадает ли нравственная ценность мотивации, осознанного мотива поведения или ценностной ориентации, определяющей его внутренний смысл, с моральной ценностью поступка?</p>
<p>Ведь мотивация — это хотя и важная часть поступка, но все же как бы предварительная его ступень, идеальное желание и стремление, своего рода «декларация о намерениях» воли, а поступок включает в себя помимо идеально сформулированной цели еще и «материю», содержание, то, что собственно делает субъект, какими средствами он все это делает, при каких условиях и обстоятельствах и чем все это кончается.</p>
<p>По поводу влияния, которое оказывают на нравственную ценность поступка обстоятельства и условия его совершения, уже говорилось ранее.</p>
<p>Понятно, что в самом общем виде ценность поступка, где мотивы и намерения соответствуют моральным требованиям и ценностям, будет тем выше, чем адекватнее этим целям по своим нравственным содержательным характеристикам применяемые средства, и тем ниже, чем больше средства будут не соответствовать целям.</p>
<h2>Учение Платона о нравственности</h2>
<p>Учение Платона (427- 347 до н. э.) первая попытка систематизации этических идей осуществленная на объективно-идеалистической основе. Разделяя рационалистическую установку Сократа - своего учителя, Платон также ставит перед собой задачу определения общих понятий, избирая для этого дедуктивный метод исследования. В результате философ приводит к обоснованию дуализма мира; видимого мира явлений и сверхчувственного потустороннего мира вечных идей.</p>
<p>Существует множество объяснений платонического идеализма, в данном случае хочется обратить внимание на одно из самых, на наш взгляд, интересных, В. Соловьев полагает, что первое основание платонического идеализма содержалось в учении Сократа, второе было дано его смертью. В самом деле, Сократ обнаружил несоответствие сущего должному, видел противоречие между общими моральными понятиями и их единичными воплощениями, но не мог найти в реальном мире аналогов "добра и красоты самих по себе. Продолжая исследование этой, проблемы, Платон "постулирует существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных Сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия". Гибель Сократа действительно могла стимулировать подобные настроения: "тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий под-линный мир". Должен существовать иной мир, где "правда живет", - вот его и называет Платон миром вечных идей.</p>
<p>Собственно этическая концепция Платона может быть разделена на две взаимосвязанные части: индивидуальную этику и политическую (или социальную) этику. Первая представляет собой учение об интеллектуальном и нравственном совершенствовании человека, связанном с гармонизацией его души. Душа противопоставляется телу именно потому, что телом человек принадлежит низшему чувственному миру, а душой может соприкасаться с истинным миром - миром вечных идей. Главные стороны человеческой души являются основой добродетелей: разумная - мудрости, волевая - мужества, аффективная - умеренности. Добродетели, носящие врожденный характерную своеобразные ступеньки гармонизации души и восхождений к миру вечных идей. В этом восхождении - смысл человеческого бытия. Средством возвышения является пренебрежение к телесному, власть разума над страстями.</p>
<p>Определяемая этими идеями, социальная этика Платона предполагает закрепление добродетелей (Платон выделил 4 основные этических категории: мудрость, мужество, умеренность и справедливость) за каждым сословием (правители должны обладать мудростью, воины - мужеством, низшее сословие - умеренностью).</p>
<p>Благодаря жесткой политической и соответственно моральной иерархии в государстве должна реализоваться высшая добродетель - справедливость, свидетельствующая, по мнению Платона, о социальной гармонии. В жертву социальной гармонии приносятся интересы отдельной личности: в утопии Платона нет места индивидуальности. Хотя возможна ли вообще социальная гармония, не требующая индивидуальных жертв?</p>
<p>Совершенное государство, которое предлагал мыслитель, оказалось весьма непривлекательным не столько даже из-за духа интеллектуального аристократизма, сколько из-за ущербности бытия в нем представителей любого сословия: "порядок" в обществе не приносит им счастья.</p>
<p>Стремление Платона к синтезу (личного и общественного блага, должного и сущего, истины и добра), попытка обоснования объективного источника морали и ее ригористической» смысла оказались исключительно плодотворными для дальнейшего развития этики.</p>
<p>Нравственность индивида философ не представляет вне его связи с целым, с обществом, т.е. содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона (во многом являющуюся ключом к пониманию существа морали), как и другие его идеи, еще предстояло "расшифровать", осмыслить и следующим поколениям.</p>
<h2>Пантеистическое учение Мейстера</h2>
<p>Среди духовных течений XIV в., которые продолжали разрушать твердыню средневековья и тем самым вели к Ренессансу, необходимо указать на нелепую мистику,представителями которой были Мейстер Экхарт (1260 - 1327), Иоганн Таулер (1290 - 1361), Генрих Сузо (1300 - 1365), а также их нидерландский современник Иоганн Рейсбрук (1293 - 1381), прозванный Удивительным.</p>
<p>Если избрать кратчайший путь для изложения воззрений Мейстера Экхарта на человеческую природу, то дело сводится к тому, что божество, согласно этим воззрениям, является абсолютной простотой и отсутствием в нем каких бы то ни было различных моментов. Божество - это абсолютная тишина, абсолютный мрак, или, что то же, абсолютный свет, абсолютная сила и могущество, абсолютное совершенство, абсолютное отсутствие самосознания. Но когда бог начинает различаться в себе, он свою всесовершенную силу порождает и осознает, как Отец в Сыне. Однако это же есть и возникновение мира, тоже немыслимого без неисчислимого множества различий. Другими словами, бог нуждается в мире для своего осознания; и если вечен сам бог, то вечен также и мир. Иначе говоря, никакого специального творения мира во времени не происходило. Мир существует только в виде необходимости для самого же божества осознавать самого себя. А так как ничего другого, кроме бога, не существует, то и весь мир, и все его отдельные моменты являются только истечениями самого же божества, а каждая вещь, каждое существо и каждый человек в основе своей является не чем иным, как богом, причем не тем богом, который наполняет душу молящегося праведника, твердо сознающего свою тварность, а богом по его существу, по его природе, по его субстанции. Поэтому невозможно говорить, что был только один богочеловек. Все люди вообще являются не чем иным, как богочеловеками. Ясно, таким образом, что у Мейстера Экхарта мы находим учение о том, что каждый человек только ввиду своего заблуждения и греховной жизни не понимает себя как бога; если он уйдет от мирской суеты и будет бороться со своей греховной жизнью, если он будет углубляться в себя, то найдет в себе как раз того самого бога, который существует превыше всех вещей, который лишен самосознания и который погружен в вечную тишину, в неразличимый свет и в неразличимую тьму.</p>
<p>В отличие от античного неоплатонизма возникшиего, как и вся античная мифология, из обожествления сил природы и общества, с обычными для него учениями о непознаваемости высшего божества,</p>
<p>в учении Мейстра мы видим самое напряженное чувство неповторимости личности человека, интимно-личного отношения человека к божеству, сознания всеобщей и своей собственной греховности и жажда вечного, и притом личного, спасения, искреннейшая жажда искупления. И вот все это средневековое мировоззрение пытается у немецких мистиков опять вернуться к языческому пантеизму. Красота отдельных вещей и существ, красота всего мира объявляется здесь божественной по самой своей субстанции. Мейстер Экхарт утверждает, что бог рождается в его душе по самой его природе, что он сын божий абсолютно в том же самом смысле, в каком церковь исповедовала вторую божественную ипостась. Конечно, это не есть античный неоплатонизм. Это - пантеизм. Но как бы ни старался европейский человек в дальнейшем искоренить и весь неоплатонизм с его пантеизмом, и все учение об абсолютном и всеобщем тождестве бога и человека, он всегда будет чувствовать в своем сознании и в своем творчестве эти тысячелетние основы. Он всегда будет хотеть стать богом. А Фихте, в самом конце XVIII в., прямо так и учил, что выше всего Я и что Я порождает из себя и природу, и человека, и всю историю, и самого бога. Только в Новое время воцарилось убеждение, что человек - царь природы. И все это стало возможным только потому, что среди прочих подготовительных элементов наступающей секуляризации немецкие мистики сыграли свою огромную, если и не прямо окончательную роль.</p>
<h2>Мораль и религия</h2>
<p>Религиозная этика считает, что нравственные ценности — нормы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать — даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолютный, вечный и неизменный характер и общезначимое, одинаковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиозных нравственных учениях опирается на представление о всемогуществе и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанцией, придающей морали ее объективность, всеобщность, духовную возвышенность и благородство.</p>
<p>Люди же с их приверженностью простым житейским интересам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувственностью, не в состоянии без помощи Всевышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Поэтому жизнь без веры в Бога — это всегда лучше или хуже замаскированная жестокая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связанные с природно-телесным, чувственным и греховным бытием человека. И если бы не было Бога, жизнь человеческая давно стала бы невозможной. Однако Бог есть, и человек как лучшее его творение несет в себе не только плотское, греховно-эгоистическое начало, но и нечто высшее, то, чем он «подобен Богу», — дух Божий, постоянно напоминающий о себе человеку голосом совести.</p>
<p>Поэтому подлинная нравственность может быть только в самоотверженном любовном служении высшему духовному началу в человеке, которое и конкретизируется в нравственных заповедях, поучениях, нормах.</p>
<p>Так, в иудаизме и христианстве закон божий, выражающий основные обязанности человека и ограждающий его от произвола, анархии и беззакония, дается людям Богом через пророка Моисея. Это знаменитые десять заповедей, регулирующие отношения человека к Богу и другим людям: «почитай отца твоего и мать твою», «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не произноси ложного свидетельства», «не желай... ничего, что у ближнего твоего».</p>
<p>Позднее в христианстве они дополняются «заповедями блаженства» из нагорной проповеди Христа, его многочисленными притчами, поучениями, примерами собственной жизни, которая сама превращается в нравственный идеал благородства и бескорыстия. Все эти ценности несут людям ученики Христа - апостолы и христианская церковь.</p>
<p>Получается, что без веры в Бога, без опоры на авторитет божественного откровения не может быть единой общечеловеческой морали, а человек не может быть нравственным.</p>
<p>Таким образом, источником нравственных ценностей и требований в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая их содержание, а буквально создающая его своим волением.</p>
<p>Однако именно здесь можно усмотреть слабости этой позиции. Еще можно было бы предположить, что мир нравственных ценностей в силу своего запредельного характера по отношению к земной человеческой жизни оказывается непостижим и недоступен человеку без помощи Бога, и Он помогает человеку постичь эти ценности. Но такая интерпретация взаимоотношения человека с Богом и нравственностью неприемлема ни для какой религиозной концепции морали, ибо она ставит Бога и его волю ниже объективно существующих требований и ценностей. Здесь Бог не потому велит нечто, что это хорошо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добром.</p>
<p>Поэтому-то религиозные обязанности человека стоят здесь неизмеримо выше обязанностей нравственных.</p>
<p>Хорошо, когда они совпадают и не вызывают напряженного морального конфликта в душе верующего. Но так бывает далеко не всегда, и тогда верующий обязан безо всякого сомнения отдавать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам морали, — вспомним инцидент, когда Бог, «искушая Авраама», повелел ему принести в жертву единственного возлюбленного сына Исаака.</p>
<p>И хотя та история закончилась благополучно, и Бог сжалился над Авраамом и его сыном, новозаветная евангельская нравственность настаивает на логике подчинения нравственных обязанностей религиозному долгу.</p>
<p>Так, в качестве «первой и наибольшей заповеди» Иисус Христос провозглашает требование «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», и только второй — требование возлюбить ближнего, как самого себя.</p>
<p>Эта логика обесценивает религиозную нравственность, ибо ценность человека здесь оказывается вторичной и производной от послушания Богу. Она же придает религиозной нравственности характер фанатизма, зачастую граничащего с изуверством, о чем свидетельствуют многочисленные в последние годы факты культовых убийств и массовых самоубийств в религиозных сектах, — для этого достаточно только быть убежденным в собственном правильном понимании воли Бога.</p>
<p>Далее, религиозная этика делает даже вполне благочестивое поведение верующих сомнительным с точки зрения чистоты их нравственных мотивов, ибо следование добру ради угождения Богу и спасения души делает эти мотивы явно корыстными. В конечном счете религиозное нравственное учение сознательно сводит притязания этики на научность к нулю, подчиняет ее религии. Ведь наука стремится постичь объективные, существующие независимо от чьей-либо воли закономерности бытия, а воля Бога как источник нравственных требований носит сверхъестес-твенный и ничем не связанный, произвольный характер. Следовательно, для науки он оказывается непостижим и доступен только лишь богословию и теологии.</p>
<h2>Библиографический список использованной литературы:</h2>
<ol>
<li>Зеленкова И.Л. Беляев Е.В. Этика: Учебное пособие и практикум. – Мн.: НТТООО «ТетраСистемс»,1997.- 320с.</li>
<li>Кондрашов В.А. Чичина Е.А. Этика. Эстетика. – Ростов–на–Дону: Изд. «Феникс», 1998.-512с.</li>
<li>Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды. – М.: Политиздат,1991.-496с.</li>
<li>Философия любви .В 2-х частях. Ч.1 / Под общ. ред. Д.П. Горского; Сост.А.А.Ивин.- М.: Политиздат,1990.- 510с.</li>
</ol>
<p> </p>Поиски истины в истории философии2022-05-18T06:54:31+03:002022-05-18T06:54:31+03:00https://textfor.ru/filosofiya/poiski-istiny-v-istorii-filosofiiAdmin<h2>Введение</h2>
<p>Термин «философия» происходит от греческих слов «phileo» – любовь и «sophia» – мудрость и означает любовь к мудрости. Однако это еще не раскрывает существа дела, потому что одного любомудрия явно недостаточно, чтобы быть философом. И каждый понимает, что только любовь к мудрости еще не делает человека ее обладателем и творцом, хотя она и является важным условием для того, чтобы стать философом. Кроме того, тут остается открытым вопрос – «что же такое мудрость?» Сами философы отвечали на него по-разному и мудрствовали каждый по-своему. С этим связано и различное понимание философии, да еще в такой степени, что, как писал И. Г. Фихте, «даже между настоящими философскими писателями вряд ли найдется полдюжины таких, которые знали бы, что такое философия».</p>
<p>Первым, кто объяснил слово «философ», был Пифагор (2-я пол. VI – нач. V в. до н. э.). По словам Диогена Лаэртского, именно ему принадлежит высказывание: «Жизнь... подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины».</p>
<p>Итак, согласно Пифагору, смысл философии – в поиске истины. Разделял это мнение и древнегреческий философ Гераклит (ок. 544 – ок. 483 до н. э.). [18 с. 10]. Однако совсем другого мнения придерживались софисты. Согласно им, главная задача философа – научить своих учеников мудрости. Но мудрость они отождествляли не с достижением истины, а с умением доказывать то, что каждый сам считает правильным и выгодным. Для этого признавались приемлемыми любые средства, вплоть до различного рода уловок и ухищрений. Поэтому рассуждения софистов часто строились на ложных доводах и посылках, на подмене понятий.</p>
<p>Примером может служить софизм «Рогатый», выраженный в следующем умозаключении: «То, что ты не потерял, ты имеешь//ты не потерял рога//следовательно, ты их имеешь». Лукавое мудрствование софистов проявляется здесь достаточно очевидно.</p>
<p>Знаменитый древнегреческий мыслитель Платон (428/427-347 до н. э.) полагал, что задача философии заключается в познании вечных и абсолютных истин, что под силу лишь философам, которые от рождения наделены соответствующей мудрой душой. Философами поэтому не становятся, а рождаются.</p>
<p>По мнению Аристотеля (384-322 до н. э.), задача философии – постижение всеобщего в самом мире, а ее предметом являются первые начала и причины бытия. При этом философия является единственной наукой, которая существует ради самой себя и представляет «знание и понимание ради самого знания и понимания» [18. с. 11].</p>
<p>Следует отметить, что понимание предмета философии связано и с социально-историческими условиями. Так, например, разложение античного общества, безусловно, повлияло на появление концепций, согласно которым философия призвана освободить человека от страха перед будущим и страданий и способствовать достижению счастья и душевного здоровья. Наиболее значительным представителем такого взгляда был Эпикур (341-270 до н. э.). Образцом того, как можно при помощи философии преодолеть страх перед смертью, может служить следующее его высказывание: «Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют» [18. с. 11].</p>
<p>Итак, одни мыслители видели суть философии в отыскании истины, другие в том, чтобы ее утаить, исказить, приспособить к соответственным интересам; одни устремляли свой взор к небу, другие на землю; одни обращаются к богу, другие к человеку; одни утверждают, что философия самодостаточна, другие говорят, что она должна служить обществу и человеку и т. д. Все это доказывает, что философию отличает разнообразие подходов к своему собственному предмету и свидетельствует о ее плюралистическом (множественном) характере.</p>
<p>Целью данной работы является исследование одной из основополагающих проблем философии, нашедших свое отражение в творчестве практически любого философа. В моей научной работе сделана попытка рассмотрения и сравнения взглядов античных философов и взглядов Декарта и Канта. В третьей части работы рассматривается подход к поискам истины Владимира Соловьева – представителя русской философской мысли.</p>
<h2>I. Проблемы истины в трудах античных философов</h2>
<p>Философы на протяжении веков размышляли над различными проблемами, связанными с человеком и окружающим его миром. Многие из величайших философов размышляли и о внешнем мире. Одни отрицали, другие допускали его существование, но испытывали серьезные сомнения относительно того, сколь глубоко мы можем познать этот мир и насколько надежно наше знание.</p>
<h3>1.1. Вопрос о познаваемости мира в трудах античных философов</h3>
<p>Первым из древнегреческих философов, размышлявших над проблемой познания внешнего мира, был Гераклит Эфесский, живший в конце VI – начале V в. до н. э. Гераклит не отрицал существования внешнего мира, но утверждал, что все в этом мире непрерывно изменяется. Гераклит учил, что «невозможно дважды вступить в один и тот же поток», поэтому, какие бы факты мы ни собрали об окружающем пас мире, они уже в следующий миг не имеют к нему ни малейшего отношения.</p>
<p>Ксенофан из Колофона (ок. 565-473 до н. э.) – столь же философ, сколь и поэт – изложил свое учение стихами. Ксенофан высказал ряд оригинальных для своего времени мыслей, например, о происхождении Земли, полагая, что она появилась из моря. В качестве аргументов он ссылался на то, что в отдалении от моря (в горах) находят раковины, а на камнях – отпечатки рыб и растений. (Это уже не мифология, а строгая логика научного порядка.)</p>
<p>Впервые именно Ксенофан осуществил разделение видов знания, сформулировав проблему соотношения «знания по мнению» и «знания по истине». Показания чувств дают не истинное знание, а лишь мнение, видимость: «над всем царит мнение», «людям не истина, а лишь мнение доступно», утверждает мыслитель [16 с. 34].</p>
<p>Древнегреческий философ Демокрит (ок. 460 – ок. 370 до н. э.) отстаивает тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое – атом («атом» по-гречески означает «нерассекаемое», «неразрезаемое»). Он дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как наименьшую, далее неделимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит допускает бесчисленное множество, тем самым отвергая утверждение, что бытие – одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота – это небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение Парменида о том, что бытие не множественно, Демокрит, однако, согласен с элеатами, что только бытие познаваемо.</p>
<p>Характерно также, что и Демокрит различает мир атомов – как истинный и потому познаваемый только разумом – и мир чувственных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движения. Атомы нельзя видеть, их можно лишь мыслить. Здесь, как и раньше, тоже сохраняется противопоставление «знания» и «мнения». Атомы Демокрита различаются по форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются («сцепляются») между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые, пирамидальные, кривые, заостренные, даже «с крючками». Так из них образуются тела, доступные нашему восприятию [19 с. 33].</p>
<h3>1.2 Платон и Аристотель об истинности человеческого знания</h3>
<p>Интересовался проблемой внешнего мира и Платон (427 – 347 до н. э.)-самый влиятельный философ античного периода. Платон допускал существование внешнего мира, но полагал, что мир, воспринимаемый нашими чувствами, пестр, многообразен, непрерывно меняется и ненадежен. Истинный же мир – мир идей – неизменен и непреходящ. Однако мир идей доступен не чувствам, а только разуму. Наблюдения бесполезны. В диалоге «Государство» Платон со всей определенностью утверждает, что реальное, скрывающееся за видимостью вещей, выражающее их внутреннюю сущность, есть математическое; понять реальное – значит обнажить его, отделив от видимости, а не облечь в видимость.</p>
<p>Подчеркивая значение математики, Платон считал ее составной частью общей системы абстрактных, нематериальных, идеальных идей. Именно идеи выражают образцы совершенства, к которому стремится все на свете – и материальное, и этическое, и эстетическое. В диалоге «Государство» Платон говорит: «Глядит ли кто, разинув рот, вверх или же, прищурившись, вниз, когда пытается с помощью ощущении что-либо распознать, все равно, утверждаю я, он никогда этого не постигнет, потому что для подобного рода вещей не существует познания и человек при этом смотрит не вверх, а вниз, хотя бы он и лежал навзничь на земле или умел плавать на спине в море. [8 с. 25].</p>
<p>Плутарх в «Жизни Марцелла» сообщает, что знаменитые современники Платона Евдокс и Архит прибегали к физическим аргументам при «доказательстве» математических результатов. Платон с негодованием отвергал такого рода доказательства как подрывающие самые основы геометрии, ибо вместо чистого рассуждения они апеллируют к фактам чувственного опыта.</p>
<p>Отношение Платона к знанию, представляющее для нас особый интерес, наиболее наглядно проявляется в его отношении к астрономии. По его утверждению, эта наука занимается не изучением движения наблюдаемых небесных тел. Расположение звезд на небе и их видимые движения – зрелище захватывающее, но далеко не одни лишь наблюдения и объяснения движений составляют предмет истинной астрономии. Прежде чем достичь таковой, необходимо «то, что на небе, оставить в стороне», ибо истинная астрономия занимается изучением законов движения звезд по математическому небу, несовершенным изображением которого является видимое небо. В диалоге «Государство» Платон устами Сократа так говорит о предмете изучения истинной астрономии: «Эти узоры на небе, украшающие область видимого, надо признать самыми прекрасными и совершенными из подобного рода вещей, но все же они сильно уступают вещам истинным с их перемещениями относительно друг друга, происходящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном количестве и всевозможных истинных формах...</p>
<p>Значит, небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия, подобно тому, как если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера или художника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно их всерьез рассматривать как источник истинного познания равенства, удвоения или каких-либо отношений... Значит, мы будем изучать астрономию так же, как геометрию, с применением общих положений, а то, что на небе, оставим в стороне, раз мы действительно хотим освоить астрономию [8 с. 27].</p>
<p>Такая концепция астрономии совершенно неприемлема для современного ума, и ученые без колебаний обвинили Платона в том, что, принизив значение чувственного опыта, он причинил ущерб развитию естествознания. Однако не следует упускать из виду, что подход Платона к астрономии во многом аналогичен методу, которому успешно следует геометр, занимающийся – изучением не столько реальных объектов треугольной формы, сколько мысленных идеализации треугольников. Во времена Платона наблюдательная астрономия практически достигла предела возможного, и Платон вправе был считать, что дальнейший прогресс астрономии требует глубокого осмысления собранных данных и их теоретического обобщения.</p>
<p>К сожалению, платоновская концепция абстрактных идеалов на века замедлила развитие экспериментального естествознания. Ведь из нее следовало, что истинное знание приобретается только путем философского созерцания абстрактных идей, а не наблюдений случайных и несовершенных явлений реального мира. Но во времена античности были и философы, допускавшие существование реального внешнего мира, убежденные, что наши ощущении дают достаточно точное представление о нем.</p>
<p>Аристотель в противоположность Платону не только утверждал существование мира, внешнего по отношению к человеку, но и считал, что наши представления о нем получаются путем абстрагирования из него идей, общих различным классам материальных объектов, которые мы воспринимаем как треугольники, сферы, листву и горы. Аристотель подверг критике потусторонний мир Платона и сведение естествознания к математике. Физик в буквальном смысле слова, Аристотель видел в материальных объектах первичную субстанцию и источник реальности. Физика и естествознание в целом должны заниматься изучением окружающего мира, извлекая в этом процессе истины о нем. Истинное знание по Аристотелю рождается из чувственного опыта с помощью интуиции и абстракции. Абстрактные идеи не существуют независимо от человеческого разума.</p>
<p>В поисках истины Аристотель прибег к так называемым универсалиям – общим качествам, абстрагированным от реальных вещей. По словам Аристотеля, «в науке о природе надо попытаться прежде всего определить то, что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе» [8 с. 37].</p>
<p>Взяв обычные чувственно воспринимаемые свойства вещей, Аристотель как бы придал им самостоятельный статус, возвысив до идеальных понятий. В частности, согласно его взглядам, за Землей, пребывавшей в центре мира и содержавшей всю воду, шла область, заполненная воздухом; еще выше, до самой Луны, простиралась область, заполненная субстанцией, которая называлась огнем, хотя в действительности представляла смесь огня и воздуха. Все эти субстанции, по Аристотелю, обязаны своим происхождением четырем началам: теплому, холодному, сухому и влажному.</p>
<p>Хотя влияние древнегреческих мыслителей на последующее развитие естествознания неоспоримо, некоторые все же склонны недооценивать их взгляды. Действительно, несмотря на то, что античная культура всячески подчеркивала значение математики, мир древнегреческих философов с полным основанием можно было бы назвать донаучным. Они не занимались сколько-нибудь серьезно экспериментированием и в целом оставались в стороне от того, что принято ныне понимать под миром науки [8 с. 35].</p>
<h2>II. Поиски истины в философии Нового времени</h2>
<p>В Средние века проблема внешнего мира отступила на задний план; помыслами всех философов безраздельно завладела теология. Лишь в эпоху Возрождения философы с возросшим интересом вновь обратились к реальному миру. В Западной Европе того времени зарождается современная философия и вместе с ней – интерес к естествознанию.</p>
<h3>2.1. Отправная точка Рене Декарта в поисках истины</h3>
<p>Основателем современной философии по праву считается Рене Декарт (1596-1650). Его «Рассуждение о методе, чтобы хорошо направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (1637) с тремя приложениями («Диоптрика», «Метеоры» я «Геометрия») принадлежит к числу классических произведений. Хотя Декарт полагал, что его философские и естественнонаучные теории подрывают учение Аристотеля и схоластику, в глубине души он оставался схоластом и верным последователем аристотелевой традиции. Идя по стопам Аристотеля, Декарт черпал различные утверждения о природе сущего и реальности из собственного разума. Возможно, что именно поэтому его произведения оказывали на естествоиспытателей XVII в. несравненно большее влияние, чем исследования тех ученых, кто начал извлекать истину путем наблюдения и экспериментирования, т. е. обращаться к источникам, столь разительно отличавшимся от традиционных.</p>
<p>Признавая, что он сам может заблуждаться ничуть не менее других, Декарт все же сумел найти прочную основу для возведения здания истины. Он обнаружил один-единственный факт, не вызывавший у него сомнения, – положение Cogito, ergo stun («Мыслю, следовательно, существую»). Сознавая собственную конечность и несовершенство, Декарт заключил, что из самого ощущения ограниченности его возможностей с необходимостью следует бытие существа бесконечного и совершенного, с которым он, Декарт, мог бы себя соизмерять. Это существо, Бог, должно существовать, ибо без столь важного атрибута – бытия – оно не было бы совершенным. С точки зрения Декарта, вывод о существовании Бога более важен для естествознания, чем для теологии, ибо открывает возможность решения главной проблемы – существования объективного мира.</p>
<p>Поскольку все наше знание о мире, внешнем по отношению к нашему разуму, мы черпаем из чувственного опыта, возникает вопрос: не существует ли чего-нибудь помимо ощущений и не является ли объективная реальность иллюзией? На этот вопрос Декарт отвечает так: Бог, как существо совершенное, не способен на обман и не стал бы вселять в нас уверенность в существовании мира, если бы этот мир не был реальным.</p>
<p>Постичь объективную реальность мы можем прежде всего через такой ее физический атрибут, как протяженность. Он присущ самому понятию материи и невыводим из наших чувственных восприятий. Следовательно, никакое знание материального мира нельзя получить (по крайней мере непосредственно) на основании чувств. Декарт предложил также классификацию наблюдений материальных объектов, разделив качества последних на первичные и вторичные. Например, он считал, что такое качество, как цвет, вторично, ибо воспринимается одним из наших органов чувств, тогда как протяженность и движение – качества первичные.</p>
<p>Для Декарта весь физический мир представлял собой не что иное, как огромную машину, функционирующую по законам, открыть которые человеческий разум может, в частности, путем математических рассуждений. Экспериментирование Декарт как философ отвергал, хотя, выступая как естествоиспытатель, сам ставил опыты.</p>
<h3>2.1 Анализ процесса познания Иммануилом Кантом</h3>
<p>Иммануил Кант (1724-1804) не сомневался, что человек располагает идеями и истинами, представляющими нечто большее, нежели простое соединение чувственного опыта.</p>
<p>В анализе процесса познания Кант особо выделил понятийное мышление («мышление есть познание через понятия»), указывая, что, помимо созерцания, существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное.</p>
<p>Кант различал и обособлял созерцание и рассудок, отводя каждому определенную роль в познавательном процессе. Однако он постоянно подчеркивал их взаимосвязь: «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои познания делать чувственными (то есть присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком, то есть подводить их под понятия. Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание» [2 с. 154-155]</p>
<p>Кант избрал совершенно новый подход к проблеме получения человеком истинного знания. Первый его шаг состоял в том, чтобы провести различие между двоякого рода суждениями, дающими знание. Суждения первого рода Кант называл аналитическими; они не дают нового знания. Примером может служить суждение «Все тела протяженны». Оно лишь констатирует в явном виде свойство, присущее всем телам в силу того, что это – тела, и не сообщает нам ничего нового. Суждения второго рода, выводимые каким-то образом нашим разумом независимо от опыта, Кант называл априорными.</p>
<p>По мысли Канта, опыт не может быть единственным источником истины, ибо опыт – лишь пестрая смесь ощущений, в которую не привнесены ни рациональное начало, ни организация. Следовательно, сами по себе наблюдения не дают истин. Истины, если они существуют, должны быть априорными суждениями. Кроме того, чтобы быть подлинным знанием, истины должны быть синтетическими суждениями – давать новое знание.</p>
<p>За убедительным примером не нужно ходить далеко: они в совокупности математического знания. Почти все аксиомы и теоремы математики Кант относит к априорным синтетическим суждениям. Утверждение о том, что прямая – это кратчайшее расстояние между двумя точками, заведомо синтетическое, ибо сочетает в себе две идеи – прямолинейности и кратчайшего расстояния, ни одна из которых не выводима из другой. Вместе с тем это суждение априорно, так как никакой опыт с прямыми и никакие измерения не могли бы убедить нас в том, что перед нами неизменная универсальная истина, какой считал это утверждение Кант. Таким образом, Кант не сомневался, что люди обладают априорными синтетическими суждениями, т. е. подлинными истинами.</p>
<p>Кант пошел дальше. Почему, спросил он себя, мы с такой готовностью принимаем за истину утверждение о том, что прямая – кратчайшее расстояние между двумя точками? Откуда нашему разуму известны такие истины? Ответить на этот вопрос мы могли бы, если бы знали ответ на вопрос, как возможна сама математика. Кант полагал, что формы пространства и времени присущи нашему разуму независимо от опыта. Он называл эти формы созерцаниями, считая их чисто априорными средствами познания, не основанными ни на опыте, ни на логическом рассуждении. Так как созерцание пространства априори присуще разуму, некоторые аксиомы о пространстве постигаются разумом непосредственно, и геометрии остается лишь извлекать логические следствия из этих аксиом. Законы пространства и времени, законы разума предшествуют познанию реальных явлений, делая – это возможным. По словам Канта, «всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только разуму, который вкладывает их в природу». [8 с. 35].</p>
<p>Философия, постигавшая знание в существовавших в науке того времени образцах, пришла, по крайней мере, к двум сформировавшимся позициям. Всегдашняя незавершенность опыта приводила рационалистов к выводу, что только разум может сообщить знанию всеобщность и необходимость. А потому знание производится разумом. Эмпиризм, напротив, не менее доказательно обосновал, что без чувств, без ответа никакое знание явиться не может и, следовательно, знание – продукт опыта. Наверное, можно согласиться с Н. К. Вахтоминым, утверждающим следующее: «Принимая во внимание эти взгляды, Кант стал рассуждать следующим образом. Он принял мысль, что опыт страдает незавершенностью. Совершенство знанию сообщает разум, приписывающий объектам то, что он берет из самого себя. Разум в широком смысле слова означает самодеятельность субъекта, включающую в себя как априорные формы рассудка (категории), так и априорные идеи, производимые разумом уже в узком смысле этого слова. Априорные формы чувственного созерцания и рассудка, отличающиеся от опыта, сообщают достоверность знанию, получаемому в опыте» [2, с. 27-29]. Это новая позиция по сравнению с взглядами, как рационалистов, так и эмпириков.</p>
<p>Итак, если предшественники Канта проблему происхождения знания ставили в форме дилеммы (знание – продукт опыта, и знание производится разумом), то Кант решал ее так: научное знание возникает благодаря опыту посредством априорных форм созерцания и рассудка. Наряду с конкретно-научным знанием необходимо было объяснить своеобразие философского знания. Такая задача не ставилась предшественниками Канта.</p>
<p>Кант предложил следующее: философское знание выходит за пределы опыта, если в ответе даны явления, составляющие содержание конкретно-научного знания, то философское знание относится к вещам самим по себе, таким, как душа, свобода, бог. Это знание, покидающее сферу опыта, не может претендовать на достоверность. Оно-предмет веры и необходимо лишь для практической деятельности. В отношении к вещам самим по себе Кант усматривал своеобразие философского знания. А так как это знание не может претендовать на достоверность, то философия, как отрасль знания, нуждается в преобразовании. Она не может быть наукой о бытии, а должна быть наукой о познании, о границах разума, о его способности к априорному познанию.</p>
<p>В отличие от предшественников, Кант полагает априорность не только деятельности интеллекта, но и чувств. Это – априорное созерцание. С помощью априорного созерцания познаются только явления, но не вещи сами по себе. «Вещь в себе» остается непознанной нами, хотя она сама по себе и действительна. К мышлению о вещах самих по себе разум побуждает незавершенность опыта. В пределах опыта знание может расширяться до бесконечности. Но сколько бы оно не расширялось, мы никогда не познаем вещи сами по себе. В этом отношении опыт несовершенен».</p>
<p>По мнению Н. К. Вахтомина, Кант различает следующие виды знания:</p>
<ul>
<li>происшедшие из опыта,</li>
<li>происшедшее из общего правила, которое когда-то было заимствовано из опыта.</li>
</ul>
<p>Последние являются априорными, чистыми знаниями. «Из априорных знаний – пояснял Кант – чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое». Характер теории познания Канта определил его взгляд на предмет логики, на основные формы и законы мышления.</p>
<p>По Канту предметом логики являются субъективные формы мышления, оторванные от материальной, объективной действительности. Обосновывая данное положение, Кант писал в своей работе «Логика» следующее: «Логика есть наука о разуме не по материи, но по форме, наука «аpriori» о необходимых законах мышления, и не для особых предметов, но для всех предметов вообще; но не о субъективном употреблении, то есть не об употреблении по эмпирическим (психологическим) принципам, не о том, как рассудок мыслит, а об объективном употреблении, то есть об употреблении по принципам «apriori», о том, как он должен мыслить».</p>
<p>Развивая эту мысль дальше, Кант в предисловии к «Критике чистого разума» писал: «Границы логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая исключительно лишь формальные правила всякого мышления (независимо от того, имеет ли оно априорный или эмпирический характер, независимо от его происхождения или объекта, а также от того, встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашем духе). [2 с. 38].</p>
<p>Кант полагал, что мир науки есть мир чувственных впечатлений, упорядоченных и управляемых рассудком в соответствии с такими врожденными категориями, как пространство, время, причина, действие и субстанция. Наш разум как бы обставлен мебелью, в которой с удобством могут расположиться гости. Чувственные впечатления поступают из внешнего мира, но этот мир, к сожалению, непознаваем. Реальность может быть познана только в субъективных категориях познающего разума. Следовательно, невозможен иной способ организации опыта, чем геометрия Евклида и механика Ньютона.</p>
<p>Согласно Канту, по мере расширения опыта и возникновения новых наук, разум не формулирует новые принципы путем обобщения нового опыта: для интерпретации последнего лишь включаются дополнительные, ранее не использовавшиеся области рассудка. Способность разума к пониманию возрастает с накоплением опыта. По этой причине одни истины (например, законы механики) постигаются позже других, известных на протяжении столетий.</p>
<p>Кант утверждал также, что мы не можем надеяться приобрести достоверное знание на основании одного лишь чувственного знакомства с объектами. Мы никогда не познаем реальные вещи в себе. Но если мы способны познать что-нибудь достоверно, то это должно быть результатом процесса, происходящего в нашем рассудке при изучении данных, полученных из внешнего мира [8 с. 45].</p>
<p>Вопрос об истине Кант ставит во введении к разделу «Трансцендентальная логика» «Критика чистого разума» «Что есть истина? – вот старый известный вопрос, которым старались поставить в тупик философов и привести их к жалкому логическому кругу, или к признанию их неведения, а, следовательно, и тщетности логики, – пишет Кант. – Номинальное определение истины, согласно которому она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее» [6, с. 64]. Однако сходное определение отнюдь не обозначает того, что Кант принимал теорию отражения, которая определяет истину, как правильное отражение объективной действительности, как соответствие знаний объекту, существующему вне и независимо от познающего субъекта.</p>
<p>В «Логике» Кант писал: «Истинность, говорят, состоит в согласии знания с предметом. Таким образом, в силу одного этого слова объяснение, мое знание, чтобы иметь значение истинного, должно быть согласным с объектом. Но сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому, что я познаю первый. Следовательно, мое знание должно подтверждать само себя, а этого еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том: согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте». [6, с. 42-43]</p>
<p>Отстаивая свои взгляды на истинность мышления, Кант ставит следующие вопросы:</p>
<ul>
<li>существует ли всеобщий материальный критерий истинности?</li>
<li>существует ли всеобщий формальный критерий истинности?</li>
</ul>
<p>На первый вопрос Кант дает негативный ответ, на второй – утвердительный. С его точки зрения, всеобщего материального критерия быть не может, ибо само существование такого критерия он считает разноречивым. Обосновывая это утверждение, Кант пишет в «Критике чистого разума": » Если истина состоит в согласии познания с предметом, то посредством нее этот предмет должен быть отличен от других предметов.</p>
<p>В самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не согласуется с тем предметом, к которому относится, хотя бы оно и содержало в себе что-либо такое, что могло бы иметь значение для других предметов. Между тем всеобщим критерием истины мог бы быть лишь такой критерий, который имел бы значение для всех знаний, без различия их предметов. Но так как в таком случае мы отвлекаемся от всякого содержания знания (отношения его к объекту), между тем как истина заключается именно в этом содержании, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо требовать признака истинности этого содержания знания и что достаточный и в то же время всеобщий критерий истины не может быть дан.</p>
<p>Так как выше мы назвали уже содержание знания материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего критерия истинности знания со стороны его материи нельзя, так как эти требования противоречивы» [6, с. 285-286].</p>
<p>Отвергая всеобщий материальный критерий истины, Кант считал возможным наличие частичного материального критерия истины, понимая под «материальным» и «материей» не реальную материю, как объективную реальность, а состояние сознания. Этот критерий для Канта состоит в соответствии знания «материи», то есть ощущениям и восприятиям, и поскольку последние не могут характеризоваться свойством всеобщности, то и «материальный» критерий может быть лишь частичным.</p>
<p>Отвергая объективную истину, Кант пытается обосновать истину формальную. По этому поводу Кант указывает в «Критике чистого разума": «Что же касается познания со стороны одной лишь его формы (оставляя в стороне всякое содержание), то ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, дает критерий истины именно в этих правилах. То, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, то есть самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины, то есть мышления вообще, и потому недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логическою формою, то есть не противоречащее себе, тем не менее, может противоречить предмету.</p>
<p>Итак, чисто логический критерий истины, именно согласие знания с всеобщими формальными законами рассудка и разума есть, правда, condito sine que non, то есть отрицательное условие всякой истины, но дальше этого логика не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касающееся не формы, а содержания». [2, с. 327-328]</p>
<p>Таким образом, Кант делает следующий за Аристотелем шаг. В его учении достаточно убедительно показывается «субъективный характер истины». Поэтому невозможен всеобщий критерий истины. Познание мира осуществляется разумом человека на основе априорных форм рассудка. Процесс постижения истины должен идти по пути исследования законов разума.</p>
<h2>III. Нравственный подход к проблеме истины в философии Владимира Соловьева</h2>
<h3>3.1 Своеобразие нравственной философии Соловьева</h3>
<p>Ни одно из произведений философа нельзя рассматривать в отрыве от нравственных вопросов, исследованию которых была посвящена вся его жизнь. «Истина сама по себе то, что есть, в формальном отношении – соответствие между нашею мыслию и действительностью.... Ложь – в отличие от заблуждения или ошибки, – обозначает сознательное, а потому нравственно-предосудительное противоречие истине». В нравственной философии также имеет роль вопрос о необходимой лжи, то есть о том, допустимо или недопустимо делать сознательно несогласованные с фактическою действительностью заявления в крайних случаях, например для спасения чьей-нибудь жизни» [14 с.247].</p>
<p>Изучая Соловьева необходимо учитывать нравственно-религиозный характер его философствования. Отношение к любой проблеме трактуется именно с таких позиций.</p>
<p>Таков, например, его взгляд на науку: «Наука объясняет существующее. Данная действительность еще не есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть «это». Ум не удовлетворяется действительностью, находя ее неясною, и ищет того, что не дано, чтобы объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир неверною, неразборчивой копией того, что должно быть. Наука постоянно восстановляет подлинный вид вещей, когда объясняет их.</p>
<p>Объяснение действительности есть исправление действительности, причем ум не довольствуется легкими поправками, а требует исправлений радикальных, всегда перехватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как таковой, есть для ума нечто грубое, и примириться с ним он не может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным, нужно коренное его изменение; нужно, чтобы он перестал быть только фактом, а сделался истиной».</p>
<p>Таким образом, по Владимиру Соловьеву, работа нашего разума обусловливается:</p>
<ul>
<li>фактическим бытием как данным</li>
<li>истиною, которая есть предмет и цель ума, то, что является как его идея, действительность чего есть искомое.</li>
</ul>
<p>Без данного и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность ума как процесс».... Если бы ум владел полнотою истины, для человека не было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя блаженства. Настоящая же, человеческая деятельность ума обусловлена тем, что она, сначала обладая истиною, как только субъективной идеей, стремится обратить ее в объективную действительную»</p>
<p>Владимир Соловьев, в отличие от других философов, по-своему видит задачи философии, и особенно философского знания: "... существенная особенность философского умозрения состоит в том в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения»</p>
<p>По Владимиру Соловьеву, достоверность, достигнутая частными науками, обязательно есть лишь условная, относительная и ограниченная, а «философия как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами, и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной» [13 с. 762-764].</p>
<p>Философию Владимира Соловьева нельзя подвергать рассмотрению в отрыве от философского наследства. В его работах объединяются воедино характерные черты и древнегреческой, и классической немецкой школ, и русского богословия. Но, формируясь на новом основании, эти идеи нередко получают и новое звучание: «Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие – то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость:</p>
<p>– непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущий, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит за счет прежнего или в ущерб ему;</p>
<p>– непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать за раз одного и того же места, то есть одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга.</p>
<p>Таким образом, то, что лежит в основании нашего мира, есть бытие в состоянии распада, разбитое на исключающие друг друга части и компоненты. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать реальную внешнюю среду сообразную внутреннему всеединству идеи – вот задача мирового процесса столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении» [11, с. 137].</p>
<p>Мир «идей» Платона органически вписывается в логику всеединства у Владимира Соловьева: "Уже и в природном мире идее принадлежит все, но истинная ее сущность требует, чтобы не только ей принадлежало все, все в нее включалось или ей обнималось, но чтобы и она сама принадлежала всему, чтобы все, то есть все частные и индивидуальные существа, а, следовательно, и каждое из них, действительно обладали идеальным всеединством, включали его в себя. [11 с. 141].</p>
<p>Совершенное всеединство по самому своему понятию, требует «полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общими единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов – в них самих, через них и для них».</p>
<p>Во многих работах, посвященных творчеству Владимира Соловьева, встречается имя другого известного философа, богослова, глубокого исследователя произведений Соловьева, А. Ф. Лосева. Наверное, можно согласиться с ним в сравнительном анализе философских основ Владимир Соловьева и Эммануила Канта: »... Конечно, по Владимиру Соловьеву, наука и вообще знание возможно лишь потому, что слепая текучая чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но все дело в том, что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Владимир Соловьева они являются объективно существующими идеями.</p>
<p>Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознаваемыми, у Владимира Соловьева изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют. Поэтому Кант – метафизический дуалист, Владимир Соловьев же – строжайший диалектический монист. Также и сфера разума привлекается и у Канта и у Владимир Соловьева ради учения о полноте человеческого знания. Но опять-таки у Канта идея разума не имеет для себя никакой объективной интуитивной предметности; и поэтому разум, по Канту, распадается на противоречие и имеется целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума, которую Кант называет диалектикой и ее основную функцию видит в том, что она является «разоблачительницей иллюзий». У Владимира Соловьева здесь все наоборот. Разум у него действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика только открывает человеку сферу высшего познания. [15, с. 53-54].</p>
<h3>3.2. Истина в системе философских категорий Владимир Соловьева</h3>
<p>Для понимания того, как решается проблема истины у Владимира Соловьева, необходимо понять, какими философскими категориями он оперирует, на какие предпосылки опирается. Для этого опять обратимся к работе А. Ф. Лосева».... С привычной точки зрения абсолютно нет никакой разницы между сущим и бытием. То, что понимает сам Владимир Соловьев под этими терминами, совершенно ясно и едва ли заслуживает какой-либо существенной критики.... Сущее, по мысли Владимира Соловьева, выше всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и вообще выше всякой множественности.</p>
<p>Классический образ мышления требовал равноправного бытия также и для множественности, раздельной, понятной и далекой от превращения в абсолютно непознаваемый нуль, в абсолютное ничто. Вот это раздельное, доступное пониманию, структурное, относительное, объединяемое в отдельные относительные единства, Владимир Соловьев называет бытием в отличие от сущего. Все дело заключается здесь в том, что должна же существовать какая-нибудь вещь, если мы ей приписываем какие-нибудь признаки. Но если она действительно существует, то она выше своих признаков. По терминологии Владимира Соловьева, эту вещь и надо называть не просто суммой признаков, или бытием, но тем, что является носителем этих признаков, а именно сущим, которое в сравнении со всеми своими признаками есть уже сверхсущее. Отрицать такое «сверхсущее» – значит, по Владимиру Соловьеву, просто отрицать существование вещей, а значит, и всего мира. [15, с. 60-61].</p>
<p>Таблица категорий, при помощи которой философ хочет резюмировать свою теорию цельного знания, является большим достижением в творческой эволюции Соловьева. Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех своих триад останавливается только на одной – сущее, бытие, сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде: абсолютное, логос, идея. Поскольку, однако, целостность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же самые три категории.</p>
<p>"... Сущее как таковое, или как абсолютное, есть дух, как логос оно есть ум и как идея оно есть душа. Вторая основная категория, а именно бытие, взятое как абсолютное, есть воля, как логос оно есть представление и как идея оно есть чувство. Такое же тройное деление находим мы и в сфере сущности. А именно сущность как абсолютное есть благо, как логос она есть истина и как идея она – красота. [15, с. 117-119].</p>
<p>Истина (и не только с точки зрения Владимира Соловьева) есть синтез ума и представления. Истина, по Владимиру Соловьеву, для нас возможна » только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое» [13с. 295].</p>
<nav>
<blockquote>
<p>".... Истина заключается, прежде всего, в том, что она есть, то есть что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее или нет. Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета или взаимоотношения обоих, смотря по тому, какой из двух терминов преобладает, это отношение (познание) является в форме ощущения или же в форме понятия. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина определяется, прежде всего, не как отношение или бытия, а как то, что есть в отношении, или как сущее. [13 с. 691].</p>
</blockquote>
</nav>
<p>По Владимиру Соловьеву, если существует формальная логичность непосредственного факта, то это значит, что есть нечто уже не только формальное, но и содержательное. И если есть субъективная логичность, то, следовательно, есть и объективная разумность. Нельзя мыслить субъекта без объекта, и нельзя мыслить субъективной логики, по мнению Владимира Соловьева, без объективно и созидательно функционирующего разума. Кроме того, поскольку действительность бесконечна, то бесконечен и творческий разум, ее отражающий, а поскольку наше мышление не сразу достигает истины, то оно всегда есть творческое движение.</p>
<p>На вопрос, что есть истина, Владимир Соловьев дает следующий ответ: истина есть сущее, или то, что "есть"; но мы часто говорим «есть» о многих вещах, но многие вещи сами по себе не могут быть истиной, потому что если они различаются друг от друга, так что одна вещь не есть другая, то каждая в своем различии от другой не может быть истиной. Они могут быть только истинны, то есть, поскольку все они причастны одному и тому же, которое и есть истина.</p>
<p>Итак, сущее как истина не есть многое, а есть единое. Единое, как истина, не может иметь многого вне себя, то есть оно не может быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, то есть оно должно иметь многое не вне себя, а в себе, или быть единством многого; а так как многое, содержимое единством, или многое в одном, есть все, то, следовательно, положительное, или истинное, единое есть сущее, содержащее в себе все, или существующее как единство всего.</p>
<p>Итак, истинно сущее, будучи единым, вместе с тем и тем самым есть и все, точнее, содержит в себе все, или истинно-сущее есть всеединое». Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все [13 с. 698-702].</p>
<p>Позиция Владимира Соловьева существенным образом отличается от позиции Эммануила Канта по проблеме истины (в силу природы человеческого разума). По Владимиру Соловьеву, разум не распадается на противоречия. Он служит для завершения и полноты знания, и идеи этого разума даются человеку интуитивно. Идеей всеединства человек приобретает связь со всей вселенной, становясь ее частью, и в то же время, имея ее в себе.</p>
<h2>Заключение</h2>
<p>Таким образом, проблемы, касающиеся определения критериев истины, законов и формы мышления интересовали людей с глубокой древности.</p>
<p>Так, философы античности живо интересовались вопросами познаваемости мира и по-разному отвечали на вопрос о возможности обретения философом истинного знания.</p>
<p>Так, платоновская концепция абстрактных идеалов предполагала, что истинное знание приобретается только путем философского созерцания абстрактных идей, а не наблюдений случайных и несовершенных явлений реального мира. В то же время, были и философы, допускавшие существование реального внешнего мира, убежденные, что наши ощущении дают достаточно точное представление о нем. Так, истинное знание по Аристотелю рождается из чувственного опыта с помощью интуиции и абстракции. Абстрактные идеи не существуют независимо от человеческого разума.</p>
<p>После опубликования трудов Эммануила Канта, достаточно ясно вырисовывается следующее направление философской мысли: истина носит «субъективный» характер, основное внимание при исследовании проблемы истины следует уделять познанию самого человека, законов его разума. Как достаточно убедительно показано Кантом, не может существовать всеобщего критерия истины. Все, чем располагает человек (и в этом Кант соглашается с Аристотелем) – это формальные законы логики. Но Кант утверждает, что эти законы строятся на основании априорных форм рассудка. Им впервые было устранено противоречие, заведшее в тупик философию того времени. Являются ли человеческие знания продуктом чувственного восприятия, или же это – плоды умственной деятельности? Предложенная Кантом концепция постижения человеком окружающего мира на основе априорных форм рассудка позволила выйти из этого тупика. В дальнейшем практически любое исследование в данной области, так или иначе, опиралось на разработанную Кантом теорию.</p>
<p>Нравственно-религиозная направленность творчества Владимир Соловьева заставляет рассматривать те же проблемы с несколько иной точки зрения. По Владимир Соловьеву, знание возможно лишь потому, что чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Владимир Соловьева они являются объективно существующими идеями. Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Владимира Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознанными, у Владимира Соловьева они изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют.</p>
<p>По Владимиру Соловьеву, разум требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так, что возможная здесь диалектика только открывает человеку сферу высшего познания. Истина, по Владимир Соловьеву, возможна только в том случае, если признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Таким образом, в историческом и философском плане у данных философов наблюдается преемственность, углубление и расширение взгляда на проблему истины.</p>
<p> </p>
<h2>Список использованной литературы</h2>
<ol>
<li>Балашов Л. Е. Философия: Учебник. 2-я редакция, с изменениями и дополнениями. Электронная версия – М., 2005. – с. 672.</li>
<li>Вахтомин Н. К. Теория научного знания Иммануила Канта: Опыт современного прочтения «Критики чистого разума». – М.: Наука, 1986. – 205с</li>
<li>Гусейнов А. А. Философия между наукой и религией. // Вопросы философии. – №9 – 2010</li>
<li>Дженни Т, Кетрин Э. Философия. Руководство для начинающих. M: ИзИнфра-М, – 248 с.</li>
<li>Золотухина-Аболина Е. В. Курс лекций по этике: – Ростов н/Д.: «Феникс», 1999. – 384 с.</li>
<li>Йегер В. Воспитание античного грека: Эпоха великих воспитателей и воспитательных систем: пер. с нем. / Вернер Йегер. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 1997. – 335 с.</li>
<li>История философии: Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. – 1376 с.</li>
<li>Клайн М. Математика. Поиск истины; Пер. с англ. /Под Ред. и с предисл. В. И. Аршинова, Ю. В. Сачкова, – М: Мир, 1988 – 295 с, ил.</li>
<li>Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б. Философия для аспирантов: Учебное пособие. Изд. 2-е – Ростов н/Д: «Феникс», 2003. – 448 с.</li>
<li>Крюков В. В. Философия: Учебник для студентов технических ВУЗов. – Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2006. – 219 c.</li>
<li>Лосев А. Ф. Владимир Соловьев – Москва: Мысль, 1983. – 208 с.</li>
<li>Лысков А. П. Человек: путь к цивилизации. Философский аспект социальной и культурной антропологии: Монография. – М.: Издательство «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 1997. – 120 с.</li>
<li>Русский космизм: антология философской мысли / Сост. С. Г. Семенова, А. Г. Гачева. – Москва: Педагогика-Пресс, 1993. – 368 с</li>
<li>Соловьев В. Смысл любви: избранные произведения / – М.: Современник, 1991. – 525 с.:</li>
<li>Соловьев Владимир С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. – 1989. №6. С. 45-99</li>
<li>Спиркин А. Г. Философия: Учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2006. – 736 с.</li>
<li>Философия науки: учеб. пособие / Под Ред. д-ра филос. наук А. И. Липкина. – М.: Эксмо, 2007. – 608 с.</li>
<li>Философия: Учебник / Под Ред. проф. В. Н. Лавриненко. – 2-е изд., испр. и доп. – M.: Юристъ. 2004. – 514 с.</li>
<li>Философия: Учебник для вузов / Под общ. Ред. В. В. Миронова. – М.: Норма, 2005. – 928 с.</li>
</ol><h2>Введение</h2>
<p>Термин «философия» происходит от греческих слов «phileo» – любовь и «sophia» – мудрость и означает любовь к мудрости. Однако это еще не раскрывает существа дела, потому что одного любомудрия явно недостаточно, чтобы быть философом. И каждый понимает, что только любовь к мудрости еще не делает человека ее обладателем и творцом, хотя она и является важным условием для того, чтобы стать философом. Кроме того, тут остается открытым вопрос – «что же такое мудрость?» Сами философы отвечали на него по-разному и мудрствовали каждый по-своему. С этим связано и различное понимание философии, да еще в такой степени, что, как писал И. Г. Фихте, «даже между настоящими философскими писателями вряд ли найдется полдюжины таких, которые знали бы, что такое философия».</p>
<p>Первым, кто объяснил слово «философ», был Пифагор (2-я пол. VI – нач. V в. до н. э.). По словам Диогена Лаэртского, именно ему принадлежит высказывание: «Жизнь... подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные – торговать, а самые счастливые – смотреть; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины».</p>
<p>Итак, согласно Пифагору, смысл философии – в поиске истины. Разделял это мнение и древнегреческий философ Гераклит (ок. 544 – ок. 483 до н. э.). [18 с. 10]. Однако совсем другого мнения придерживались софисты. Согласно им, главная задача философа – научить своих учеников мудрости. Но мудрость они отождествляли не с достижением истины, а с умением доказывать то, что каждый сам считает правильным и выгодным. Для этого признавались приемлемыми любые средства, вплоть до различного рода уловок и ухищрений. Поэтому рассуждения софистов часто строились на ложных доводах и посылках, на подмене понятий.</p>
<p>Примером может служить софизм «Рогатый», выраженный в следующем умозаключении: «То, что ты не потерял, ты имеешь//ты не потерял рога//следовательно, ты их имеешь». Лукавое мудрствование софистов проявляется здесь достаточно очевидно.</p>
<p>Знаменитый древнегреческий мыслитель Платон (428/427-347 до н. э.) полагал, что задача философии заключается в познании вечных и абсолютных истин, что под силу лишь философам, которые от рождения наделены соответствующей мудрой душой. Философами поэтому не становятся, а рождаются.</p>
<p>По мнению Аристотеля (384-322 до н. э.), задача философии – постижение всеобщего в самом мире, а ее предметом являются первые начала и причины бытия. При этом философия является единственной наукой, которая существует ради самой себя и представляет «знание и понимание ради самого знания и понимания» [18. с. 11].</p>
<p>Следует отметить, что понимание предмета философии связано и с социально-историческими условиями. Так, например, разложение античного общества, безусловно, повлияло на появление концепций, согласно которым философия призвана освободить человека от страха перед будущим и страданий и способствовать достижению счастья и душевного здоровья. Наиболее значительным представителем такого взгляда был Эпикур (341-270 до н. э.). Образцом того, как можно при помощи философии преодолеть страх перед смертью, может служить следующее его высказывание: «Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют» [18. с. 11].</p>
<p>Итак, одни мыслители видели суть философии в отыскании истины, другие в том, чтобы ее утаить, исказить, приспособить к соответственным интересам; одни устремляли свой взор к небу, другие на землю; одни обращаются к богу, другие к человеку; одни утверждают, что философия самодостаточна, другие говорят, что она должна служить обществу и человеку и т. д. Все это доказывает, что философию отличает разнообразие подходов к своему собственному предмету и свидетельствует о ее плюралистическом (множественном) характере.</p>
<p>Целью данной работы является исследование одной из основополагающих проблем философии, нашедших свое отражение в творчестве практически любого философа. В моей научной работе сделана попытка рассмотрения и сравнения взглядов античных философов и взглядов Декарта и Канта. В третьей части работы рассматривается подход к поискам истины Владимира Соловьева – представителя русской философской мысли.</p>
<h2>I. Проблемы истины в трудах античных философов</h2>
<p>Философы на протяжении веков размышляли над различными проблемами, связанными с человеком и окружающим его миром. Многие из величайших философов размышляли и о внешнем мире. Одни отрицали, другие допускали его существование, но испытывали серьезные сомнения относительно того, сколь глубоко мы можем познать этот мир и насколько надежно наше знание.</p>
<h3>1.1. Вопрос о познаваемости мира в трудах античных философов</h3>
<p>Первым из древнегреческих философов, размышлявших над проблемой познания внешнего мира, был Гераклит Эфесский, живший в конце VI – начале V в. до н. э. Гераклит не отрицал существования внешнего мира, но утверждал, что все в этом мире непрерывно изменяется. Гераклит учил, что «невозможно дважды вступить в один и тот же поток», поэтому, какие бы факты мы ни собрали об окружающем пас мире, они уже в следующий миг не имеют к нему ни малейшего отношения.</p>
<p>Ксенофан из Колофона (ок. 565-473 до н. э.) – столь же философ, сколь и поэт – изложил свое учение стихами. Ксенофан высказал ряд оригинальных для своего времени мыслей, например, о происхождении Земли, полагая, что она появилась из моря. В качестве аргументов он ссылался на то, что в отдалении от моря (в горах) находят раковины, а на камнях – отпечатки рыб и растений. (Это уже не мифология, а строгая логика научного порядка.)</p>
<p>Впервые именно Ксенофан осуществил разделение видов знания, сформулировав проблему соотношения «знания по мнению» и «знания по истине». Показания чувств дают не истинное знание, а лишь мнение, видимость: «над всем царит мнение», «людям не истина, а лишь мнение доступно», утверждает мыслитель [16 с. 34].</p>
<p>Древнегреческий философ Демокрит (ок. 460 – ок. 370 до н. э.) отстаивает тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое – атом («атом» по-гречески означает «нерассекаемое», «неразрезаемое»). Он дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как наименьшую, далее неделимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит допускает бесчисленное множество, тем самым отвергая утверждение, что бытие – одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота – это небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение Парменида о том, что бытие не множественно, Демокрит, однако, согласен с элеатами, что только бытие познаваемо.</p>
<p>Характерно также, что и Демокрит различает мир атомов – как истинный и потому познаваемый только разумом – и мир чувственных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движения. Атомы нельзя видеть, их можно лишь мыслить. Здесь, как и раньше, тоже сохраняется противопоставление «знания» и «мнения». Атомы Демокрита различаются по форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются («сцепляются») между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые, пирамидальные, кривые, заостренные, даже «с крючками». Так из них образуются тела, доступные нашему восприятию [19 с. 33].</p>
<h3>1.2 Платон и Аристотель об истинности человеческого знания</h3>
<p>Интересовался проблемой внешнего мира и Платон (427 – 347 до н. э.)-самый влиятельный философ античного периода. Платон допускал существование внешнего мира, но полагал, что мир, воспринимаемый нашими чувствами, пестр, многообразен, непрерывно меняется и ненадежен. Истинный же мир – мир идей – неизменен и непреходящ. Однако мир идей доступен не чувствам, а только разуму. Наблюдения бесполезны. В диалоге «Государство» Платон со всей определенностью утверждает, что реальное, скрывающееся за видимостью вещей, выражающее их внутреннюю сущность, есть математическое; понять реальное – значит обнажить его, отделив от видимости, а не облечь в видимость.</p>
<p>Подчеркивая значение математики, Платон считал ее составной частью общей системы абстрактных, нематериальных, идеальных идей. Именно идеи выражают образцы совершенства, к которому стремится все на свете – и материальное, и этическое, и эстетическое. В диалоге «Государство» Платон говорит: «Глядит ли кто, разинув рот, вверх или же, прищурившись, вниз, когда пытается с помощью ощущении что-либо распознать, все равно, утверждаю я, он никогда этого не постигнет, потому что для подобного рода вещей не существует познания и человек при этом смотрит не вверх, а вниз, хотя бы он и лежал навзничь на земле или умел плавать на спине в море. [8 с. 25].</p>
<p>Плутарх в «Жизни Марцелла» сообщает, что знаменитые современники Платона Евдокс и Архит прибегали к физическим аргументам при «доказательстве» математических результатов. Платон с негодованием отвергал такого рода доказательства как подрывающие самые основы геометрии, ибо вместо чистого рассуждения они апеллируют к фактам чувственного опыта.</p>
<p>Отношение Платона к знанию, представляющее для нас особый интерес, наиболее наглядно проявляется в его отношении к астрономии. По его утверждению, эта наука занимается не изучением движения наблюдаемых небесных тел. Расположение звезд на небе и их видимые движения – зрелище захватывающее, но далеко не одни лишь наблюдения и объяснения движений составляют предмет истинной астрономии. Прежде чем достичь таковой, необходимо «то, что на небе, оставить в стороне», ибо истинная астрономия занимается изучением законов движения звезд по математическому небу, несовершенным изображением которого является видимое небо. В диалоге «Государство» Платон устами Сократа так говорит о предмете изучения истинной астрономии: «Эти узоры на небе, украшающие область видимого, надо признать самыми прекрасными и совершенными из подобного рода вещей, но все же они сильно уступают вещам истинным с их перемещениями относительно друг друга, происходящими с подлинной быстротой и медленностью, в истинном количестве и всевозможных истинных формах...</p>
<p>Значит, небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия, подобно тому, как если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера или художника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно их всерьез рассматривать как источник истинного познания равенства, удвоения или каких-либо отношений... Значит, мы будем изучать астрономию так же, как геометрию, с применением общих положений, а то, что на небе, оставим в стороне, раз мы действительно хотим освоить астрономию [8 с. 27].</p>
<p>Такая концепция астрономии совершенно неприемлема для современного ума, и ученые без колебаний обвинили Платона в том, что, принизив значение чувственного опыта, он причинил ущерб развитию естествознания. Однако не следует упускать из виду, что подход Платона к астрономии во многом аналогичен методу, которому успешно следует геометр, занимающийся – изучением не столько реальных объектов треугольной формы, сколько мысленных идеализации треугольников. Во времена Платона наблюдательная астрономия практически достигла предела возможного, и Платон вправе был считать, что дальнейший прогресс астрономии требует глубокого осмысления собранных данных и их теоретического обобщения.</p>
<p>К сожалению, платоновская концепция абстрактных идеалов на века замедлила развитие экспериментального естествознания. Ведь из нее следовало, что истинное знание приобретается только путем философского созерцания абстрактных идей, а не наблюдений случайных и несовершенных явлений реального мира. Но во времена античности были и философы, допускавшие существование реального внешнего мира, убежденные, что наши ощущении дают достаточно точное представление о нем.</p>
<p>Аристотель в противоположность Платону не только утверждал существование мира, внешнего по отношению к человеку, но и считал, что наши представления о нем получаются путем абстрагирования из него идей, общих различным классам материальных объектов, которые мы воспринимаем как треугольники, сферы, листву и горы. Аристотель подверг критике потусторонний мир Платона и сведение естествознания к математике. Физик в буквальном смысле слова, Аристотель видел в материальных объектах первичную субстанцию и источник реальности. Физика и естествознание в целом должны заниматься изучением окружающего мира, извлекая в этом процессе истины о нем. Истинное знание по Аристотелю рождается из чувственного опыта с помощью интуиции и абстракции. Абстрактные идеи не существуют независимо от человеческого разума.</p>
<p>В поисках истины Аристотель прибег к так называемым универсалиям – общим качествам, абстрагированным от реальных вещей. По словам Аристотеля, «в науке о природе надо попытаться прежде всего определить то, что относится к началам. Естественный путь к этому ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе» [8 с. 37].</p>
<p>Взяв обычные чувственно воспринимаемые свойства вещей, Аристотель как бы придал им самостоятельный статус, возвысив до идеальных понятий. В частности, согласно его взглядам, за Землей, пребывавшей в центре мира и содержавшей всю воду, шла область, заполненная воздухом; еще выше, до самой Луны, простиралась область, заполненная субстанцией, которая называлась огнем, хотя в действительности представляла смесь огня и воздуха. Все эти субстанции, по Аристотелю, обязаны своим происхождением четырем началам: теплому, холодному, сухому и влажному.</p>
<p>Хотя влияние древнегреческих мыслителей на последующее развитие естествознания неоспоримо, некоторые все же склонны недооценивать их взгляды. Действительно, несмотря на то, что античная культура всячески подчеркивала значение математики, мир древнегреческих философов с полным основанием можно было бы назвать донаучным. Они не занимались сколько-нибудь серьезно экспериментированием и в целом оставались в стороне от того, что принято ныне понимать под миром науки [8 с. 35].</p>
<h2>II. Поиски истины в философии Нового времени</h2>
<p>В Средние века проблема внешнего мира отступила на задний план; помыслами всех философов безраздельно завладела теология. Лишь в эпоху Возрождения философы с возросшим интересом вновь обратились к реальному миру. В Западной Европе того времени зарождается современная философия и вместе с ней – интерес к естествознанию.</p>
<h3>2.1. Отправная точка Рене Декарта в поисках истины</h3>
<p>Основателем современной философии по праву считается Рене Декарт (1596-1650). Его «Рассуждение о методе, чтобы хорошо направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (1637) с тремя приложениями («Диоптрика», «Метеоры» я «Геометрия») принадлежит к числу классических произведений. Хотя Декарт полагал, что его философские и естественнонаучные теории подрывают учение Аристотеля и схоластику, в глубине души он оставался схоластом и верным последователем аристотелевой традиции. Идя по стопам Аристотеля, Декарт черпал различные утверждения о природе сущего и реальности из собственного разума. Возможно, что именно поэтому его произведения оказывали на естествоиспытателей XVII в. несравненно большее влияние, чем исследования тех ученых, кто начал извлекать истину путем наблюдения и экспериментирования, т. е. обращаться к источникам, столь разительно отличавшимся от традиционных.</p>
<p>Признавая, что он сам может заблуждаться ничуть не менее других, Декарт все же сумел найти прочную основу для возведения здания истины. Он обнаружил один-единственный факт, не вызывавший у него сомнения, – положение Cogito, ergo stun («Мыслю, следовательно, существую»). Сознавая собственную конечность и несовершенство, Декарт заключил, что из самого ощущения ограниченности его возможностей с необходимостью следует бытие существа бесконечного и совершенного, с которым он, Декарт, мог бы себя соизмерять. Это существо, Бог, должно существовать, ибо без столь важного атрибута – бытия – оно не было бы совершенным. С точки зрения Декарта, вывод о существовании Бога более важен для естествознания, чем для теологии, ибо открывает возможность решения главной проблемы – существования объективного мира.</p>
<p>Поскольку все наше знание о мире, внешнем по отношению к нашему разуму, мы черпаем из чувственного опыта, возникает вопрос: не существует ли чего-нибудь помимо ощущений и не является ли объективная реальность иллюзией? На этот вопрос Декарт отвечает так: Бог, как существо совершенное, не способен на обман и не стал бы вселять в нас уверенность в существовании мира, если бы этот мир не был реальным.</p>
<p>Постичь объективную реальность мы можем прежде всего через такой ее физический атрибут, как протяженность. Он присущ самому понятию материи и невыводим из наших чувственных восприятий. Следовательно, никакое знание материального мира нельзя получить (по крайней мере непосредственно) на основании чувств. Декарт предложил также классификацию наблюдений материальных объектов, разделив качества последних на первичные и вторичные. Например, он считал, что такое качество, как цвет, вторично, ибо воспринимается одним из наших органов чувств, тогда как протяженность и движение – качества первичные.</p>
<p>Для Декарта весь физический мир представлял собой не что иное, как огромную машину, функционирующую по законам, открыть которые человеческий разум может, в частности, путем математических рассуждений. Экспериментирование Декарт как философ отвергал, хотя, выступая как естествоиспытатель, сам ставил опыты.</p>
<h3>2.1 Анализ процесса познания Иммануилом Кантом</h3>
<p>Иммануил Кант (1724-1804) не сомневался, что человек располагает идеями и истинами, представляющими нечто большее, нежели простое соединение чувственного опыта.</p>
<p>В анализе процесса познания Кант особо выделил понятийное мышление («мышление есть познание через понятия»), указывая, что, помимо созерцания, существует лишь один способ познания, а именно познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное.</p>
<p>Кант различал и обособлял созерцание и рассудок, отводя каждому определенную роль в познавательном процессе. Однако он постоянно подчеркивал их взаимосвязь: «Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои познания делать чувственными (то есть присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком, то есть подводить их под понятия. Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание» [2 с. 154-155]</p>
<p>Кант избрал совершенно новый подход к проблеме получения человеком истинного знания. Первый его шаг состоял в том, чтобы провести различие между двоякого рода суждениями, дающими знание. Суждения первого рода Кант называл аналитическими; они не дают нового знания. Примером может служить суждение «Все тела протяженны». Оно лишь констатирует в явном виде свойство, присущее всем телам в силу того, что это – тела, и не сообщает нам ничего нового. Суждения второго рода, выводимые каким-то образом нашим разумом независимо от опыта, Кант называл априорными.</p>
<p>По мысли Канта, опыт не может быть единственным источником истины, ибо опыт – лишь пестрая смесь ощущений, в которую не привнесены ни рациональное начало, ни организация. Следовательно, сами по себе наблюдения не дают истин. Истины, если они существуют, должны быть априорными суждениями. Кроме того, чтобы быть подлинным знанием, истины должны быть синтетическими суждениями – давать новое знание.</p>
<p>За убедительным примером не нужно ходить далеко: они в совокупности математического знания. Почти все аксиомы и теоремы математики Кант относит к априорным синтетическим суждениям. Утверждение о том, что прямая – это кратчайшее расстояние между двумя точками, заведомо синтетическое, ибо сочетает в себе две идеи – прямолинейности и кратчайшего расстояния, ни одна из которых не выводима из другой. Вместе с тем это суждение априорно, так как никакой опыт с прямыми и никакие измерения не могли бы убедить нас в том, что перед нами неизменная универсальная истина, какой считал это утверждение Кант. Таким образом, Кант не сомневался, что люди обладают априорными синтетическими суждениями, т. е. подлинными истинами.</p>
<p>Кант пошел дальше. Почему, спросил он себя, мы с такой готовностью принимаем за истину утверждение о том, что прямая – кратчайшее расстояние между двумя точками? Откуда нашему разуму известны такие истины? Ответить на этот вопрос мы могли бы, если бы знали ответ на вопрос, как возможна сама математика. Кант полагал, что формы пространства и времени присущи нашему разуму независимо от опыта. Он называл эти формы созерцаниями, считая их чисто априорными средствами познания, не основанными ни на опыте, ни на логическом рассуждении. Так как созерцание пространства априори присуще разуму, некоторые аксиомы о пространстве постигаются разумом непосредственно, и геометрии остается лишь извлекать логические следствия из этих аксиом. Законы пространства и времени, законы разума предшествуют познанию реальных явлений, делая – это возможным. По словам Канта, «всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только разуму, который вкладывает их в природу». [8 с. 35].</p>
<p>Философия, постигавшая знание в существовавших в науке того времени образцах, пришла, по крайней мере, к двум сформировавшимся позициям. Всегдашняя незавершенность опыта приводила рационалистов к выводу, что только разум может сообщить знанию всеобщность и необходимость. А потому знание производится разумом. Эмпиризм, напротив, не менее доказательно обосновал, что без чувств, без ответа никакое знание явиться не может и, следовательно, знание – продукт опыта. Наверное, можно согласиться с Н. К. Вахтоминым, утверждающим следующее: «Принимая во внимание эти взгляды, Кант стал рассуждать следующим образом. Он принял мысль, что опыт страдает незавершенностью. Совершенство знанию сообщает разум, приписывающий объектам то, что он берет из самого себя. Разум в широком смысле слова означает самодеятельность субъекта, включающую в себя как априорные формы рассудка (категории), так и априорные идеи, производимые разумом уже в узком смысле этого слова. Априорные формы чувственного созерцания и рассудка, отличающиеся от опыта, сообщают достоверность знанию, получаемому в опыте» [2, с. 27-29]. Это новая позиция по сравнению с взглядами, как рационалистов, так и эмпириков.</p>
<p>Итак, если предшественники Канта проблему происхождения знания ставили в форме дилеммы (знание – продукт опыта, и знание производится разумом), то Кант решал ее так: научное знание возникает благодаря опыту посредством априорных форм созерцания и рассудка. Наряду с конкретно-научным знанием необходимо было объяснить своеобразие философского знания. Такая задача не ставилась предшественниками Канта.</p>
<p>Кант предложил следующее: философское знание выходит за пределы опыта, если в ответе даны явления, составляющие содержание конкретно-научного знания, то философское знание относится к вещам самим по себе, таким, как душа, свобода, бог. Это знание, покидающее сферу опыта, не может претендовать на достоверность. Оно-предмет веры и необходимо лишь для практической деятельности. В отношении к вещам самим по себе Кант усматривал своеобразие философского знания. А так как это знание не может претендовать на достоверность, то философия, как отрасль знания, нуждается в преобразовании. Она не может быть наукой о бытии, а должна быть наукой о познании, о границах разума, о его способности к априорному познанию.</p>
<p>В отличие от предшественников, Кант полагает априорность не только деятельности интеллекта, но и чувств. Это – априорное созерцание. С помощью априорного созерцания познаются только явления, но не вещи сами по себе. «Вещь в себе» остается непознанной нами, хотя она сама по себе и действительна. К мышлению о вещах самих по себе разум побуждает незавершенность опыта. В пределах опыта знание может расширяться до бесконечности. Но сколько бы оно не расширялось, мы никогда не познаем вещи сами по себе. В этом отношении опыт несовершенен».</p>
<p>По мнению Н. К. Вахтомина, Кант различает следующие виды знания:</p>
<ul>
<li>происшедшие из опыта,</li>
<li>происшедшее из общего правила, которое когда-то было заимствовано из опыта.</li>
</ul>
<p>Последние являются априорными, чистыми знаниями. «Из априорных знаний – пояснял Кант – чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое». Характер теории познания Канта определил его взгляд на предмет логики, на основные формы и законы мышления.</p>
<p>По Канту предметом логики являются субъективные формы мышления, оторванные от материальной, объективной действительности. Обосновывая данное положение, Кант писал в своей работе «Логика» следующее: «Логика есть наука о разуме не по материи, но по форме, наука «аpriori» о необходимых законах мышления, и не для особых предметов, но для всех предметов вообще; но не о субъективном употреблении, то есть не об употреблении по эмпирическим (психологическим) принципам, не о том, как рассудок мыслит, а об объективном употреблении, то есть об употреблении по принципам «apriori», о том, как он должен мыслить».</p>
<p>Развивая эту мысль дальше, Кант в предисловии к «Критике чистого разума» писал: «Границы логики совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая исключительно лишь формальные правила всякого мышления (независимо от того, имеет ли оно априорный или эмпирический характер, независимо от его происхождения или объекта, а также от того, встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашем духе). [2 с. 38].</p>
<p>Кант полагал, что мир науки есть мир чувственных впечатлений, упорядоченных и управляемых рассудком в соответствии с такими врожденными категориями, как пространство, время, причина, действие и субстанция. Наш разум как бы обставлен мебелью, в которой с удобством могут расположиться гости. Чувственные впечатления поступают из внешнего мира, но этот мир, к сожалению, непознаваем. Реальность может быть познана только в субъективных категориях познающего разума. Следовательно, невозможен иной способ организации опыта, чем геометрия Евклида и механика Ньютона.</p>
<p>Согласно Канту, по мере расширения опыта и возникновения новых наук, разум не формулирует новые принципы путем обобщения нового опыта: для интерпретации последнего лишь включаются дополнительные, ранее не использовавшиеся области рассудка. Способность разума к пониманию возрастает с накоплением опыта. По этой причине одни истины (например, законы механики) постигаются позже других, известных на протяжении столетий.</p>
<p>Кант утверждал также, что мы не можем надеяться приобрести достоверное знание на основании одного лишь чувственного знакомства с объектами. Мы никогда не познаем реальные вещи в себе. Но если мы способны познать что-нибудь достоверно, то это должно быть результатом процесса, происходящего в нашем рассудке при изучении данных, полученных из внешнего мира [8 с. 45].</p>
<p>Вопрос об истине Кант ставит во введении к разделу «Трансцендентальная логика» «Критика чистого разума» «Что есть истина? – вот старый известный вопрос, которым старались поставить в тупик философов и привести их к жалкому логическому кругу, или к признанию их неведения, а, следовательно, и тщетности логики, – пишет Кант. – Номинальное определение истины, согласно которому она есть соответствие знания с его предметом, здесь допускается и предполагается заранее» [6, с. 64]. Однако сходное определение отнюдь не обозначает того, что Кант принимал теорию отражения, которая определяет истину, как правильное отражение объективной действительности, как соответствие знаний объекту, существующему вне и независимо от познающего субъекта.</p>
<p>В «Логике» Кант писал: «Истинность, говорят, состоит в согласии знания с предметом. Таким образом, в силу одного этого слова объяснение, мое знание, чтобы иметь значение истинного, должно быть согласным с объектом. Но сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому, что я познаю первый. Следовательно, мое знание должно подтверждать само себя, а этого еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том: согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте». [6, с. 42-43]</p>
<p>Отстаивая свои взгляды на истинность мышления, Кант ставит следующие вопросы:</p>
<ul>
<li>существует ли всеобщий материальный критерий истинности?</li>
<li>существует ли всеобщий формальный критерий истинности?</li>
</ul>
<p>На первый вопрос Кант дает негативный ответ, на второй – утвердительный. С его точки зрения, всеобщего материального критерия быть не может, ибо само существование такого критерия он считает разноречивым. Обосновывая это утверждение, Кант пишет в «Критике чистого разума": » Если истина состоит в согласии познания с предметом, то посредством нее этот предмет должен быть отличен от других предметов.</p>
<p>В самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не согласуется с тем предметом, к которому относится, хотя бы оно и содержало в себе что-либо такое, что могло бы иметь значение для других предметов. Между тем всеобщим критерием истины мог бы быть лишь такой критерий, который имел бы значение для всех знаний, без различия их предметов. Но так как в таком случае мы отвлекаемся от всякого содержания знания (отношения его к объекту), между тем как истина заключается именно в этом содержании, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо требовать признака истинности этого содержания знания и что достаточный и в то же время всеобщий критерий истины не может быть дан.</p>
<p>Так как выше мы назвали уже содержание знания материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего критерия истинности знания со стороны его материи нельзя, так как эти требования противоречивы» [6, с. 285-286].</p>
<p>Отвергая всеобщий материальный критерий истины, Кант считал возможным наличие частичного материального критерия истины, понимая под «материальным» и «материей» не реальную материю, как объективную реальность, а состояние сознания. Этот критерий для Канта состоит в соответствии знания «материи», то есть ощущениям и восприятиям, и поскольку последние не могут характеризоваться свойством всеобщности, то и «материальный» критерий может быть лишь частичным.</p>
<p>Отвергая объективную истину, Кант пытается обосновать истину формальную. По этому поводу Кант указывает в «Критике чистого разума": «Что же касается познания со стороны одной лишь его формы (оставляя в стороне всякое содержание), то ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, дает критерий истины именно в этих правилах. То, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, то есть самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины, то есть мышления вообще, и потому недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логическою формою, то есть не противоречащее себе, тем не менее, может противоречить предмету.</p>
<p>Итак, чисто логический критерий истины, именно согласие знания с всеобщими формальными законами рассудка и разума есть, правда, condito sine que non, то есть отрицательное условие всякой истины, но дальше этого логика не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касающееся не формы, а содержания». [2, с. 327-328]</p>
<p>Таким образом, Кант делает следующий за Аристотелем шаг. В его учении достаточно убедительно показывается «субъективный характер истины». Поэтому невозможен всеобщий критерий истины. Познание мира осуществляется разумом человека на основе априорных форм рассудка. Процесс постижения истины должен идти по пути исследования законов разума.</p>
<h2>III. Нравственный подход к проблеме истины в философии Владимира Соловьева</h2>
<h3>3.1 Своеобразие нравственной философии Соловьева</h3>
<p>Ни одно из произведений философа нельзя рассматривать в отрыве от нравственных вопросов, исследованию которых была посвящена вся его жизнь. «Истина сама по себе то, что есть, в формальном отношении – соответствие между нашею мыслию и действительностью.... Ложь – в отличие от заблуждения или ошибки, – обозначает сознательное, а потому нравственно-предосудительное противоречие истине». В нравственной философии также имеет роль вопрос о необходимой лжи, то есть о том, допустимо или недопустимо делать сознательно несогласованные с фактическою действительностью заявления в крайних случаях, например для спасения чьей-нибудь жизни» [14 с.247].</p>
<p>Изучая Соловьева необходимо учитывать нравственно-религиозный характер его философствования. Отношение к любой проблеме трактуется именно с таких позиций.</p>
<p>Таков, например, его взгляд на науку: «Наука объясняет существующее. Данная действительность еще не есть истина. Исходный пункт науки: истина есть, но не есть «это». Ум не удовлетворяется действительностью, находя ее неясною, и ищет того, что не дано, чтобы объяснить то, что дано. Ум считает наличный мир неверною, неразборчивой копией того, что должно быть. Наука постоянно восстановляет подлинный вид вещей, когда объясняет их.</p>
<p>Объяснение действительности есть исправление действительности, причем ум не довольствуется легкими поправками, а требует исправлений радикальных, всегда перехватывая за то, что просто есть, за факт. Факт, как таковой, есть для ума нечто грубое, и примириться с ним он не может. Чтобы ум признал факт ясным, прозрачным, нужно коренное его изменение; нужно, чтобы он перестал быть только фактом, а сделался истиной».</p>
<p>Таким образом, по Владимиру Соловьеву, работа нашего разума обусловливается:</p>
<ul>
<li>фактическим бытием как данным</li>
<li>истиною, которая есть предмет и цель ума, то, что является как его идея, действительность чего есть искомое.</li>
</ul>
<p>Без данного и искомого, без факта и идеи истины немыслима деятельность ума как процесс».... Если бы ум владел полнотою истины, для человека не было бы иного состояния, кроме абсолютного покоя блаженства. Настоящая же, человеческая деятельность ума обусловлена тем, что она, сначала обладая истиною, как только субъективной идеей, стремится обратить ее в объективную действительную»</p>
<p>Владимир Соловьев, в отличие от других философов, по-своему видит задачи философии, и особенно философского знания: "... существенная особенность философского умозрения состоит в том в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительною, принимая без проверки те или другие предположения»</p>
<p>По Владимиру Соловьеву, достоверность, достигнутая частными науками, обязательно есть лишь условная, относительная и ограниченная, а «философия как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами, и стремится изначала к достоверности безусловной, или абсолютной» [13 с. 762-764].</p>
<p>Философию Владимира Соловьева нельзя подвергать рассмотрению в отрыве от философского наследства. В его работах объединяются воедино характерные черты и древнегреческой, и классической немецкой школ, и русского богословия. Но, формируясь на новом основании, эти идеи нередко получают и новое звучание: «Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие – то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость:</p>
<p>– непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущий, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит за счет прежнего или в ущерб ему;</p>
<p>– непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать за раз одного и того же места, то есть одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга.</p>
<p>Таким образом, то, что лежит в основании нашего мира, есть бытие в состоянии распада, разбитое на исключающие друг друга части и компоненты. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать реальную внешнюю среду сообразную внутреннему всеединству идеи – вот задача мирового процесса столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении» [11, с. 137].</p>
<p>Мир «идей» Платона органически вписывается в логику всеединства у Владимира Соловьева: "Уже и в природном мире идее принадлежит все, но истинная ее сущность требует, чтобы не только ей принадлежало все, все в нее включалось или ей обнималось, но чтобы и она сама принадлежала всему, чтобы все, то есть все частные и индивидуальные существа, а, следовательно, и каждое из них, действительно обладали идеальным всеединством, включали его в себя. [11 с. 141].</p>
<p>Совершенное всеединство по самому своему понятию, требует «полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общими единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов – в них самих, через них и для них».</p>
<p>Во многих работах, посвященных творчеству Владимира Соловьева, встречается имя другого известного философа, богослова, глубокого исследователя произведений Соловьева, А. Ф. Лосева. Наверное, можно согласиться с ним в сравнительном анализе философских основ Владимир Соловьева и Эммануила Канта: »... Конечно, по Владимиру Соловьеву, наука и вообще знание возможно лишь потому, что слепая текучая чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но все дело в том, что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Владимир Соловьева они являются объективно существующими идеями.</p>
<p>Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознаваемыми, у Владимира Соловьева изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют. Поэтому Кант – метафизический дуалист, Владимир Соловьев же – строжайший диалектический монист. Также и сфера разума привлекается и у Канта и у Владимир Соловьева ради учения о полноте человеческого знания. Но опять-таки у Канта идея разума не имеет для себя никакой объективной интуитивной предметности; и поэтому разум, по Канту, распадается на противоречие и имеется целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума, которую Кант называет диалектикой и ее основную функцию видит в том, что она является «разоблачительницей иллюзий». У Владимира Соловьева здесь все наоборот. Разум у него действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так что возможная здесь диалектика только открывает человеку сферу высшего познания. [15, с. 53-54].</p>
<h3>3.2. Истина в системе философских категорий Владимир Соловьева</h3>
<p>Для понимания того, как решается проблема истины у Владимира Соловьева, необходимо понять, какими философскими категориями он оперирует, на какие предпосылки опирается. Для этого опять обратимся к работе А. Ф. Лосева».... С привычной точки зрения абсолютно нет никакой разницы между сущим и бытием. То, что понимает сам Владимир Соловьев под этими терминами, совершенно ясно и едва ли заслуживает какой-либо существенной критики.... Сущее, по мысли Владимира Соловьева, выше всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и вообще выше всякой множественности.</p>
<p>Классический образ мышления требовал равноправного бытия также и для множественности, раздельной, понятной и далекой от превращения в абсолютно непознаваемый нуль, в абсолютное ничто. Вот это раздельное, доступное пониманию, структурное, относительное, объединяемое в отдельные относительные единства, Владимир Соловьев называет бытием в отличие от сущего. Все дело заключается здесь в том, что должна же существовать какая-нибудь вещь, если мы ей приписываем какие-нибудь признаки. Но если она действительно существует, то она выше своих признаков. По терминологии Владимира Соловьева, эту вещь и надо называть не просто суммой признаков, или бытием, но тем, что является носителем этих признаков, а именно сущим, которое в сравнении со всеми своими признаками есть уже сверхсущее. Отрицать такое «сверхсущее» – значит, по Владимиру Соловьеву, просто отрицать существование вещей, а значит, и всего мира. [15, с. 60-61].</p>
<p>Таблица категорий, при помощи которой философ хочет резюмировать свою теорию цельного знания, является большим достижением в творческой эволюции Соловьева. Философ избегает здесь противоречивости благодаря тому, что из всех своих триад останавливается только на одной – сущее, бытие, сущность. Это же самое тройное деление он представляет еще и в таком виде: абсолютное, логос, идея. Поскольку, однако, целостность предполагает существование всего во всем, то в каждой из этих трех категорий снова повторяются те же самые три категории.</p>
<p>"... Сущее как таковое, или как абсолютное, есть дух, как логос оно есть ум и как идея оно есть душа. Вторая основная категория, а именно бытие, взятое как абсолютное, есть воля, как логос оно есть представление и как идея оно есть чувство. Такое же тройное деление находим мы и в сфере сущности. А именно сущность как абсолютное есть благо, как логос она есть истина и как идея она – красота. [15, с. 117-119].</p>
<p>Истина (и не только с точки зрения Владимира Соловьева) есть синтез ума и представления. Истина, по Владимиру Соловьеву, для нас возможна » только в том случае, если мы будем признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое» [13с. 295].</p>
<nav>
<blockquote>
<p>".... Истина заключается, прежде всего, в том, что она есть, то есть что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее или нет. Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета или взаимоотношения обоих, смотря по тому, какой из двух терминов преобладает, это отношение (познание) является в форме ощущения или же в форме понятия. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина определяется, прежде всего, не как отношение или бытия, а как то, что есть в отношении, или как сущее. [13 с. 691].</p>
</blockquote>
</nav>
<p>По Владимиру Соловьеву, если существует формальная логичность непосредственного факта, то это значит, что есть нечто уже не только формальное, но и содержательное. И если есть субъективная логичность, то, следовательно, есть и объективная разумность. Нельзя мыслить субъекта без объекта, и нельзя мыслить субъективной логики, по мнению Владимира Соловьева, без объективно и созидательно функционирующего разума. Кроме того, поскольку действительность бесконечна, то бесконечен и творческий разум, ее отражающий, а поскольку наше мышление не сразу достигает истины, то оно всегда есть творческое движение.</p>
<p>На вопрос, что есть истина, Владимир Соловьев дает следующий ответ: истина есть сущее, или то, что "есть"; но мы часто говорим «есть» о многих вещах, но многие вещи сами по себе не могут быть истиной, потому что если они различаются друг от друга, так что одна вещь не есть другая, то каждая в своем различии от другой не может быть истиной. Они могут быть только истинны, то есть, поскольку все они причастны одному и тому же, которое и есть истина.</p>
<p>Итак, сущее как истина не есть многое, а есть единое. Единое, как истина, не может иметь многого вне себя, то есть оно не может быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, то есть оно должно иметь многое не вне себя, а в себе, или быть единством многого; а так как многое, содержимое единством, или многое в одном, есть все, то, следовательно, положительное, или истинное, единое есть сущее, содержащее в себе все, или существующее как единство всего.</p>
<p>Итак, истинно сущее, будучи единым, вместе с тем и тем самым есть и все, точнее, содержит в себе все, или истинно-сущее есть всеединое». Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все [13 с. 698-702].</p>
<p>Позиция Владимира Соловьева существенным образом отличается от позиции Эммануила Канта по проблеме истины (в силу природы человеческого разума). По Владимиру Соловьеву, разум не распадается на противоречия. Он служит для завершения и полноты знания, и идеи этого разума даются человеку интуитивно. Идеей всеединства человек приобретает связь со всей вселенной, становясь ее частью, и в то же время, имея ее в себе.</p>
<h2>Заключение</h2>
<p>Таким образом, проблемы, касающиеся определения критериев истины, законов и формы мышления интересовали людей с глубокой древности.</p>
<p>Так, философы античности живо интересовались вопросами познаваемости мира и по-разному отвечали на вопрос о возможности обретения философом истинного знания.</p>
<p>Так, платоновская концепция абстрактных идеалов предполагала, что истинное знание приобретается только путем философского созерцания абстрактных идей, а не наблюдений случайных и несовершенных явлений реального мира. В то же время, были и философы, допускавшие существование реального внешнего мира, убежденные, что наши ощущении дают достаточно точное представление о нем. Так, истинное знание по Аристотелю рождается из чувственного опыта с помощью интуиции и абстракции. Абстрактные идеи не существуют независимо от человеческого разума.</p>
<p>После опубликования трудов Эммануила Канта, достаточно ясно вырисовывается следующее направление философской мысли: истина носит «субъективный» характер, основное внимание при исследовании проблемы истины следует уделять познанию самого человека, законов его разума. Как достаточно убедительно показано Кантом, не может существовать всеобщего критерия истины. Все, чем располагает человек (и в этом Кант соглашается с Аристотелем) – это формальные законы логики. Но Кант утверждает, что эти законы строятся на основании априорных форм рассудка. Им впервые было устранено противоречие, заведшее в тупик философию того времени. Являются ли человеческие знания продуктом чувственного восприятия, или же это – плоды умственной деятельности? Предложенная Кантом концепция постижения человеком окружающего мира на основе априорных форм рассудка позволила выйти из этого тупика. В дальнейшем практически любое исследование в данной области, так или иначе, опиралось на разработанную Кантом теорию.</p>
<p>Нравственно-религиозная направленность творчества Владимир Соловьева заставляет рассматривать те же проблемы с несколько иной точки зрения. По Владимир Соловьеву, знание возможно лишь потому, что чувственность оформляется априорными формами рассудка. Но априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Владимир Соловьева они являются объективно существующими идеями. Конечно, вещи в себе существуют и у Канта и у Владимира Соловьева. Но у Канта они остаются навеки непознанными, у Владимира Соловьева они изливаются в конкретный чувственный опыт человека и его оформляют.</p>
<p>По Владимиру Соловьеву, разум требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно, так, что возможная здесь диалектика только открывает человеку сферу высшего познания. Истина, по Владимир Соловьеву, возможна только в том случае, если признавать всю действительность, беря ее в целом, то есть максимально обобщенно и максимально конкретно. Это значит, что истина есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Другими словами, истина есть сущее всеединое. Таким образом, в историческом и философском плане у данных философов наблюдается преемственность, углубление и расширение взгляда на проблему истины.</p>
<p> </p>
<h2>Список использованной литературы</h2>
<ol>
<li>Балашов Л. Е. Философия: Учебник. 2-я редакция, с изменениями и дополнениями. Электронная версия – М., 2005. – с. 672.</li>
<li>Вахтомин Н. К. Теория научного знания Иммануила Канта: Опыт современного прочтения «Критики чистого разума». – М.: Наука, 1986. – 205с</li>
<li>Гусейнов А. А. Философия между наукой и религией. // Вопросы философии. – №9 – 2010</li>
<li>Дженни Т, Кетрин Э. Философия. Руководство для начинающих. M: ИзИнфра-М, – 248 с.</li>
<li>Золотухина-Аболина Е. В. Курс лекций по этике: – Ростов н/Д.: «Феникс», 1999. – 384 с.</li>
<li>Йегер В. Воспитание античного грека: Эпоха великих воспитателей и воспитательных систем: пер. с нем. / Вернер Йегер. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина, 1997. – 335 с.</li>
<li>История философии: Энциклопедия. – Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом. 2002. – 1376 с.</li>
<li>Клайн М. Математика. Поиск истины; Пер. с англ. /Под Ред. и с предисл. В. И. Аршинова, Ю. В. Сачкова, – М: Мир, 1988 – 295 с, ил.</li>
<li>Кохановский В. П., Золотухина Е. В., Лешкевич Т. Г., Фатхи Т. Б. Философия для аспирантов: Учебное пособие. Изд. 2-е – Ростов н/Д: «Феникс», 2003. – 448 с.</li>
<li>Крюков В. В. Философия: Учебник для студентов технических ВУЗов. – Новосибирск: Изд-во НГТУ, 2006. – 219 c.</li>
<li>Лосев А. Ф. Владимир Соловьев – Москва: Мысль, 1983. – 208 с.</li>
<li>Лысков А. П. Человек: путь к цивилизации. Философский аспект социальной и культурной антропологии: Монография. – М.: Издательство «Гуманитарий» Академии гуманитарных исследований, 1997. – 120 с.</li>
<li>Русский космизм: антология философской мысли / Сост. С. Г. Семенова, А. Г. Гачева. – Москва: Педагогика-Пресс, 1993. – 368 с</li>
<li>Соловьев В. Смысл любви: избранные произведения / – М.: Современник, 1991. – 525 с.:</li>
<li>Соловьев Владимир С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. – 1989. №6. С. 45-99</li>
<li>Спиркин А. Г. Философия: Учебник. – 2-е изд. – М.: Гардарики, 2006. – 736 с.</li>
<li>Философия науки: учеб. пособие / Под Ред. д-ра филос. наук А. И. Липкина. – М.: Эксмо, 2007. – 608 с.</li>
<li>Философия: Учебник / Под Ред. проф. В. Н. Лавриненко. – 2-е изд., испр. и доп. – M.: Юристъ. 2004. – 514 с.</li>
<li>Философия: Учебник для вузов / Под общ. Ред. В. В. Миронова. – М.: Норма, 2005. – 928 с.</li>
</ol>