Специфика философии Средневековья

Введение

Специфика философии средневековья была обусловлена возникновением и развитием христианства. Конец античной философии - это конец языческой цивилизации. Однако античная философия дала начало развитию того, что мы называем европейской традицией в философии и что органически вошло в философскую мысль новой цивилизации, связанной с возникновением христианства.

На всех этапах своего развития - примерно первые 14 веков - средневековая философия органически была связана с интерпретацией идей Платона, Аристотеля и неоплатоников. I-III вв. можно считать переходным периодом от античности к средневековой философии. В это время складывается пестрый и сложный конгломерат старых и новых идей.

Можно выделить следующие этапы средневековой философии.

1. Патристика. Начало обоснования и защиты христианского учения на основе использования и переработки греческой философии.

2. Переходный период от патристики к схоластике (Северин Боэций).

3. Схоластика

Ранняя схоластика

Средняя схоластика

Поздняя схоластика [2 с.21].

Средневековье — эпоха господства религиозного сознания. Философия в этот период была ни чем иным, как служанкой богословия; т. е. она занималась в основном тем, что обслуживала религиозную веру.

То, что в средневековье философия была подчинена религии, явилось в своем роде самоотрицанием философии; ведь она возникла именно как свободная мысль, которая не связана никакими авторитетами и догмами [1 с.37].

Соотношение науки, философии, религии

В исторической науке период Средневековья в Западной Европе датируют V-XV вв. Однако по отношению к философии такая датировка не совсем корректна. Средневековая философия в Западной Европе – это христианская философия. Христианская же философия начала складываться гораздо раньше. Первые христианские философы – Афиногор, Теофил, Ириней, Юстин, Татиан и другие разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н.э.

Философия раннего христианства называлась апологетикой, а ее представители – апологетами. Это название они получили потому, что их сочинения нередко носили наименование и характер апологий, то есть сочинений, направленных на защиту и оправдание христианского вероучения и деятельности христиан. Ранние христиане решали две взаимосвязанные между собой задачи: непосредственно-практическую и идейно-теоретическую.

Суть первой состояла в необходимости защитить христианские общины от преследований, отстоять право на исповедование новой религии, укрепить их организационное единство, не допустить отхода от христианства его приверженцев, привлечь к нему широкие слои населения. Решение этой задачи предполагало выяснение отношений сторонников новой религии к государству и обществу, а их религиозных убеждений к государственной религии и требованиям гражданских обязанностей, к общественной нравственности, к борьбе с распространяемыми о христианах слухами как о безбожниках, святотатцах, аморальных людях, совершающих каннибальские обряды, к доказательству преимущества христианства перед другими религиями и т. д. В сочинениях, адресованных, прежде всего, представителям власти – римским императорам, наместникам, христианские апологеты убеждают их в лояльности приверженцев новой религии.

Наряду с решением непосредственно-практических задач, связанных с обеспечением нормального функционирования христианских организаций и ведением миссионерской деятельности, христианские апологеты много внимания уделяли разработке и теоретическому обоснованию своего вероучения. Дело в том, что христианская апологетика появилась и начала функционировать в момент становления церкви. В то время христианство еще существовало в форме разрозненных общин или епископальных церквей, не имевших единого, общепринятого вероучения. Предстояло только создать это вероучение.

Откуда же брался необходимый мыслительный материал? Прежде всего, объектом осмысления христианских апологетов являлись многочисленные мифологические образы и представления эмпирического религиозного сознания, частично заимствованные из ближневосточных, греческой и римской религий, частично заново сформировавшиеся в христианском сознании под влиянием новых социальных и духовных факторов.

Большой материал для философских размышлений давала также эллинистическая философия поздней античности. Христианским апологетам предстояло упорядочить весь этот разнородный материал, привести его в какую-то систему, по возможности, разъяснить наиболее важные положения, сделать их доступными восприятию своих приверженцев и оградить от нападок противников христианства.

При разработке основ вероучения христианским философам не требовалось заново изобретать понятийный аппарат и методологию оперирования этими понятиями, они могли воспользоваться, и воспользовались, понятийным языком древнегреческой и древнеримской философии. Исследователи истории христианства отмечают, что непосредственными теоретическими истоками раннехристианской философии была эллинистическая философия I-II вв., прежде всего, система иудейско-эллинистического философа из Александрии Филона и вульгаризованная греческая, в особенности, стоическая философия [3 с.71].

В центре мировоззрения Филона — бог как всемогущее существо, трансцендентное миру, не выразимое в понятиях, открывающееся человеку лишь в момент экстаза, т. е. полного отрешения от внешних чувств и от разума, интеллекта. Ясно, что именно с Филона, лица постороннего в греческой философии, но вторгшегося в него с монотеистическими иудаистскими представлениями, начинается деградация античной философии, вырождение ее в иррациональное промифологическо-религиозное мировоззрение [5 с.365].

Философия Филона базировалась на представлении о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцендентном миру (находящемся за пределами мира). В силу своей трансцендентности Бог не мог вступить в непосредственный контакт с миром, для этого нужен посредник. На мифологическом уровне эта проблема была разрешена в христианстве через образ агнца – Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть за грехи человечества во имя его спасения. Однако для зарождающейся христианской философии требовалось дать решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой основе сформировалась так называемая христологическая проблема, которая с особой силой стимулировала богословские поиски, открывала широкое поле для философских размышлений.

В античной философии уже были выработаны определенные подходы в решении проблемы преодоления дуализма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последователи заложили основные методологические принципы учения о духовном единстве мира. Но ни классики античной философии, ни неоплатоники не создали концепции бога – личности. Они трактовали Единое, как некое первоначальное, произведшее из себя все бытие, как абсолютную абстрактно-безличную индивидуальность. Личностное понимание Бога впервые дано Филоном Александрийским [3 с.72].

То, что лично, неповторимо и неразрушимо – не составлено из чего-то внеличного, рассуждал Филон. Попытка объяснить личность причинно-генетически приводит к переходу от одного элемента к другому, вплоть до бесконечности. При этом дроблении теряется личность. Следовательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуальности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, что она может быть сотворена из ничего, без всяких предпосылок. Личность, так же как и Бог, – беспредпосылочна. Если Бог – абсолютное начало, то Он не может не быть личностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшествовало, а, следовательно, Он не абсолютное начало. Таким образом, Бог – это личность, и требует личностного отношения и понимания.

Характеристика Бога как личности была существенным шагом вперед в направлении христианского мировоззрения, но она не давала полного преодоления пропасти между Богом и миром. Для преодоления этой пропасти необходимо было ввести опосредующие силы. Для этой цели Филон использует одно из центральных понятий античной философии – понятие Логоса. Так же, как и в античной философии, Логос у Филона наделяется рационально-логической и структурно-упорядочивающей функцией. Логос – это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и определекнность. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением.

Но в отличие от античной философии, Логос у Филона выступает как сотворенный Богом дух, который первоначально есть божественный разум. После сотворения реального мира божественный разум сделался имманентным миру. Соответственно, идеи и логосы, как божественные составляющие, также становятся имманентными миру. В представлении Филона о Логосе не доставало лишь отождествления его с мессией – Христом. Логос, отождествленный с Христом, появится вскоре после смерти Филона, в Евангелии от Иоанна: «Вначале было Слово [в греческом подлиннике – Логос] и Слово было у Бога и Слово было Бог» (Иоанн. 1,1). И далее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богом через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Иоанн. 1,4). Таким образом, возникает версия, что извечно существовавший Логос воплотился в Иисуса Христа. Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие – Бог» – не тождественно понятию «Христос». Между ними существует известное различие, ибо иначе трудно понять смысл земного существования Логоса, его цель и назначение в мире. Бог-отец невидим, а Логос-сын должен воплотиться среди людей, чтобы они через него узнали об отце.

Учение о божественном Логосе развивали и представители стоицизма. Однако главный вклад стоицизма в формировании христианского мировоззрения состоит в том, что он представлял христианству систему нравственных ценностей. Для стоицизма характерна проповедь аполитизма, пренебрежения к реалиям конкретной социальной жизни, отрицание ценностей предметно-телесного и противопоставление телесного духовному, как более высокой сфере жизненных интересов.

Одной из важнейших задач философии является, по мнению Сенеки, задача утверждать между людьми особое содружество, проникнутое невидимой, но самой прочной связью, общину святых праведников, соединяющую в себе мир божественный и мир человеческий. Такую общину, как он думал, способны создать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца – стоики. Эти люди, свободные от всевозможных страстей и потребностей, настоящие хозяева самих себя, обладающие всеми добродетелями, всегда поступающие правильно и достигшие всех этих качеств отношением непротивления и религиозной покорности к провиденциальному устройству мира.

Основные положение христианского вероучения принимают в религиозной философии и теологии форму руководящих установок, которые определяют способ восприятия, осмысления и переработки мыслительного материала, то есть форму основных принципов религиозно-философского теоретизирования и мировоззрения [3 с.74].

Главенствующей идеей христианского мировоззрения является идея Бога. Если античное мировоззрение, по своей сущности, космоцентрично, то средневековое – теоцентрично. Реальностью, определяющей все сущее в мире для христианства, является не природа, космос, а сверхъестественное начало – Бог. Представление о реальном существовании сверхъестественного и возможность установления с ним определенных отношений является одним из существенных моментов всех развитых религий, в том числе и христианства. Христианские мыслители придают сверхъестественному роль определяющего начала во всех происходящих в мире процессах, ставят в зависимость от него существование и природы, и человека, и общества.

Представление о реальном существовании сверхъестественного заставляет смотреть под особым углом зрения на развитие, смысл истории и мироздания, человеческие цели и ценности, придает им свой особый, как бы надмировой ракурс, возвышающийся над конечными житейскими и историческими ситуациями, укоренения в чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся за пределами всего земного, относительного, временного, переходящего.

Такая точка зрения на все происходящее в мире, закрепленная в вероучении и культовой практике религиозных институтов, принимает в теологии и религиозной философии форму руководящей установки, которая определяет способ восприятия, осмысления и переработки всего мыслительного материала, обретает статус главного принципа религиозно-философского теоретизирования – супранатурализма (от лат. supеr – сверх и natura – природа). Принцип супранатурализма проводится в теологии и религиозной философии через всю систему понятий, мировоззренческих схем и более частных установок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.

Действуя как важнейшая установка, основополагающий элемент религиозного философского стиля мышления, супранатурализм конкретизируется в христианской теологии рядом других принципов. Среди этих принципов следует особо выделить сотериологизм – ориентация всей жизнедеятельности человека на «спасение души». Иисус Христос рассматривается как спаситель мира и человечества, своей мученической смертью на кресте искупивший грехи человечества. Само же спасение интерпретируется как процесс обожествления, соединения человека с Богом в так называемом «божьем царстве».

В христианской теологии в соответствии с сотериологизмом происходит редукция человека как субъекта деятельности, познания и общения до объекта и субъекта «спасения». Смысл человеческого бытия, с точки зрения теоретиков христианства, состоит не в познании и преобразовании природы и общества, а в соединении с Богом в так называемом «божьем царстве». Все стороны жизнедеятельности человека при таком подходе рассматриваются через призму религиозных ценностей, как факторы, благоприятствующие или препятствующие «спасению». В результате, жизнь человека в религиозных концепциях получает как бы два измерения: первое – отношение человека к Богу, второе – отношение человека к природе и другим людям.

Конечно, нельзя категорично утверждать, что социальная активность человека, его познание и преобразование мира теряют в полной мере для религиозных мыслителей свой собственный смысл. В различных философско-теологических системах этим сторонам жизнедеятельности человека придается неодинаковое значение. Но главное, определяющее в них, отводится первому отношению, поскольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравственное. Второе отношение приобретает значение для человека лишь постольку, поскольку способствует формированию его духовного мира, выступает в качестве средства духовного восхождения к Богу [3 с.75].

С супранатурализмом и сотериологизмом тесно связан и другой важный принцип осмысления и переработки мыслительного материала в христианской теологии – ревеляционизм, или принцип богооткровенности (от лат. геуе!а!;ю – откровение). Трансцендентность и непостижимость бога, конечность и греховность человека таковы установки христианской философии, на основе которых функционирует ревеляционизм.

Принцип откровения предполагает, прежде всего, существование некоего «таинственного», которое необходимо знать людям для спасения. Но своим умом они не способны получить эти знания. Именно потому, что содержание откровения представляет собой трансцендентное бытие, которое бесконечно превосходит возможности естественного познания и возникает необходимость такой формы общения Бога с человеком. Само же общение понимается в христианской философии как процесс передачи Богом людям своей «тайны», как акт божественного самораскрытия через пророков и апостолов в Священном писании (Библии).

Христианская апологетика, предусматривающая развертывание откровения во времени, признает возможность и право интерпретации его содержания со стороны церкви. А сама церковь рассматривается в качестве единственного и никогда не ошибающегося его толкователя. Признание исключительного права церкви на интерпретацию содержания откровения оформляется в признание такой формы откровения как Священная Традиция, закрепленная в Священном Предании. Эта тенденция получила наибольшее развитие в католической церкви, где в качестве Священного Предания начали рассматриваться не только сочинения отцов церкви, постановления первых семи Вселенских соборов (православие), но и документы папы римского. Догмат о непогрешимости Папы Римского явился логическим продолжением и завершением этой практики.

Важный способ передачи Богом своей тайны – непосредственное общение, вхождение Бога в человека через мистическую интуицию. Откровение в этом случае понимается как непосредственное созерцание Бога, усвоение «тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ откровения, согласно ортодоксальным христианским представлениям, является привилегией святых, а также тех, кто путем особых усилий постигает на какой-то момент состояния святости.

Ревеляционизм предполагает отношение христианских философов к исходному мыслительному материалу не как к результату теоретического исследования человека, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и неизменной истине, которую люди должны принять в силу авторитета того, от кого она получена – Бога, церкви. Такой подход неизбежно обусловливает авторитетный, догматический тип мышления. Характерным моментом отношения христианских идеологов к содержанию своего мыслительного материала является отношение веры, которая выражает не просто доверие к авторитету или согласие с ним, но полное подчинение ему, устранение собственной критической мысли, подавление всякой возможности сомнения.

Теоцентризм, как самая характерная черта христианского мировоззрения, пронизывает все части философской теории: учение о бытии – онтологию, учение о человеке – антропологию, учение о познании – гносеологию и учение об историческом развитии – эсхатологию. В области онтологии теоцентризм раскрывается через принцип креационизма, в антропологии – через принцип антропологизма, в гносеологии – через принцип богоуподобления, в философии истории – через принцип провиденциализма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этих основных моментов христианского мировоззрения.

Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли, благодаря своему могуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг поддерживать бытие мира. Поддерживание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же бы вернулся в небытие.

В отличие от античных богов, которые были родственны природе и нередко отождествлялись с нею, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому является трансцендентным Богом. Таким образом, в христианском мировоззрении активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается запредельной силе – Богу. Бог трактуется как абсолютное творческое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которыми древнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Однако христианская философия, как уже отмечалось раньше, имеет духовно-нравственную направленность, ориентирует человека на спасение его души. Поэтому христианская онтология строится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но и высшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.

Антропоцентризм. В контексте религиозного мировоззрения, это совокупность взглядов, утверждающих исключительную роль человека среди творения Бога. Согласно христианскому учению, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а отдельно, для него был выделен специальный день творения. Христианские философы подчеркивают особое положение человека в мире. Если все другие материальные системы – лишь просто творения, то человек – венец творения. Он является центром Вселенной и конечной целью творения. Более того, он существо, господствующее на Земле.

Высокий статус человеческого бытия определяется библейской формулой «человек – образ и подобие Бога». Какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы? Ясно, что человеку нельзя приписать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначальность. Христианское богословие дает ответ на этот вопрос однозначно: божественные качества человека – это разум и воля. Именно разум и свободная воля делают нравственным существом человека и представителем Бога в этом мире, продолжателем божественных деяний. Человеку, как и Богу, дана способность высказывать суждения, различать добро и зло.

Свобода воли позволяет человеку сделать выбор в пользу добра и зла. Первые люди – Адам и Ева – сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и, тем самым, совершили грехопадение. Отныне природа человека оказалась испорченной, на него постоянно оказывает воздействие грехопадение. Поэтому христианские мыслители определяют природу человека двойственной.

Двойственность природы человека – важнейшая черта всего христианского мировоззрения. Это раздвоение человека крупнейший средневековый философ Августин называл «болезнью души», неподчинение ее себе самой, то есть высшему началу. Согласно христианскому мировоззрению, человек сам своими силами, не способен преодолевать своих греховных наклонностей. Ему постоянно необходима божественная помощь, действие божественной благодати. Соотношение природы и благодати является центральной темой христианской антропологии – учения о человеке.

В основе христианской концепции истории лежит представление о постоянной и необходимой связи человека с Богом. Человек трактуется как бытие, сотворенное Богом, спасенное Христом и предназначенное к сверхъестественной судьбе. Исторический процесс при таком подходе предстает как раскрытие богочеловеческого отношения, характеризующегося, с одной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадением и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, – восхождением человека к Богу. Основная миссия истории характеризуется как спасительная, искупительная, испытательная и назидательная. При таком подходе исторический процесс получает как бы два измерения: горизонтальное и вертикальное. Горизонтальное характеризует исторический процесс с точки зрения его внутреннего развития: деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение благосостояния и т.д [3 с.77].

Вертикальное – характеризует влияние на исторический процесс действия Бога, его вмешательство в ход исторического развития. Христианское мировоззрение по своей основе провиденциально. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. Согласно этому мировоззрению, промысел Бога распространяется на весь окружающий мир и придает природным и общественным процессам осмысленный и целенаправленный характер. В философии истории провиденциализм утверждает, что божественный замысел предопределяет историю людей, он пробивается через все события и факты. На долю людей остается либо содействовать осуществлению этого плана, и, таким образом, работать на спасение мира и человека, либо противодействовать ему, за что Бог подвергает людей всевозможным наказаниям.

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологией – учением о конце мира. История в христианском мировоззрении изображается как целесообразный процесс, направляемый Богом к заранее предопределяемой цели – царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыслители изображают «царство Божие» как мир истинного, прекрасного и совершенного, в котором человек будет находиться в полном единении с Богом.

Достижение «царства Божиего» – это конечная цель и смысл человеческого существования. Это положение является основой христианского мировоззрения и признается всеми направлениями христианской философии и теологии. Расхождения между ними начинаются, когда речь заходит об истолковании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какой степени и при каких условиях возможно создание «царства Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Способен ли человек в какой-либо мере своими силами без божественного действия подготовить «царство Божие» и т. д.

Мистика и схоластика

Поскольку в христианском мировоззрении цель и смысл познания задается не материальными потребностями людей и не жаждой самосовершенствования, а потребностью «спасения души», постольку конечной целью познавательных усилий человека признается не знание объективного мира – природы и истории, а обретение человеком через процесс познания своего первоначального «догреховного» облика, обретения «образа и подобия Бога». Одним из важнейших положений христианской философии является трактовка процесса познания как богоуподобления. Христианская теория познания основывается на библейском представлении о радикальной несамостоятельности и ущербности человеческой природы.

Полноценным субъектом деятельности и познания, с точки зрения христианской идеологии, может быть только Бог. Человек же производное от Бога существо, и уже поэтому он самостоятельно не способен к познанию.

Согласно христианскому воззрению, даже в своем первоначальном, «догреховном» состоянии человек был полностью зависим от Бога. Особенность этого «догреховного» состояния, по описаниям христианских философов, состоит в том, что человек жил не сам по себе, а по-божески, находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъестественному. Сущность же грехопадения, по их мнению, как раз и состоит в том, что человек отделился от Бога, захотел жить по своим принципам и нормам, пожелал стать равным Богу, иначе говоря, свободным субъектом деятельности и познания.

Уподобление Богу, обретение человеком вновь божественного образа и подобия истолковывается ортодоксальной христианской идеологией как отказ человека от своих претензий, от своей субъективности, от своего «я». Богоуподобление есть ничто иное, как самоотречение человека, полный переход в подчинение человека Богу. Формой же такого перехода, по мнению христианских мыслителей, является вера. При этом они прибегают к довольно расширенной трактовке феномена веры. Вера истолковывается ими как универсальное измерение человеческого сознания, субъективности, духовности, в которой выражается рационально непрозрачное отношение к действительности.

Вера трактуется и как психологическая установка, уверенность, приверженность к чему-либо, и как вера в сверхъестественное, как религиозная вера. Используя первое значение термина «вера», христианские философы рассматривают веру как особую, сверхъестественную, познавательно мировоззренческую позицию субъекта. Согласно их учению, вера имеет глубинные эмоционально-волевые основания и является психологически первичной по отношению к дискурсивному мышлению». Если не уверуете, то не уразумеете...

Познание, посредствуемое верой, – наидостовернейшее», – утверждает Климент Александрийский. Всякий, ищущий истину, считает он, должен исходить из каких-то первоначальных положений, определяющих пути развития его поиска, занимать определенную познавательно-мировоззренческую позицию, верить во что-то. Вера, как установка сознания, отождествляется христианскими философами с религиозной верой. Она трактуется как форма единения человека с Богом, как канал, через который Бог воздействует на познавательные способности человека, оздоравливает, оплодотворяет и совершенствует их.

Положение о радикальной несамостоятельности человека, как субъекта познания, наивысшие выражения получает через введение в познавательный процесс действия божественной благодати. Характеристика Бога в качестве мистической Любви – благодати в христианских системах не менее, а зачастую и более значима, чем определение его как Разум. Божественная благодать выступает в христианской гносеологии как главное движущее начало и регулятор познавательной деятельности. Необходимость использования этого фактора в познавательном процессе объясняется христианскими философами тем обстоятельством, что человек, в силу «греховности» своей природы, сам по себе не может уподобиться Богу.

Для объяснения механизма божественной интервенции в познавательный процесс христианские философы нередко используют световую символику, которая в концентрированном виде представлена в так называемой теории просветления или озарения. Эта теория заимствована христианскими мыслителями из неоплатонизма и в той или иной степени разделяется большинством школ христианской философии и теологии.

Согласно этой теории, разум, в конечном итоге, познает мир не в силу собственных потенций, а с помощью божественного света, мистического излияния божества, просветляющего как сами вещи, так и человеческое мышление. Без этого света, утверждают идеологи христианства, сущность предмета осталась бы невысвеченной, скрытой от ума. Божественный свет фигурирует в системах христианских философов в определенной степени как образное представление, символ, но в то же время этому символическому образу нередко придается и реальное, физическое значение.

Учение о божественном проникновении в человеческое познание является основой одного из крупнейших направлений средневековой философии – мистицизма. Это учение берет свое начало в системе крупнейшего представителя средневековой философии Августина Аврелия (354-430 гг.). По учению Августина, весь мир пронизан разумом, логосом, содержащим в себе световую природу, поскольку имеет общую причину своего возникновения – Бога. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая душа не содержат в самих себе света. Они светятся отраженным светом. Все видимо, все реально только через Бога. Бог – это Солнце, которое само не видимо, но делающее все остальное видимым. Всякое познание осуществляется через лучи божественного света. Свет сотворенный дает возможность познать телесные вещи, свет разума – интеллигибельные предметы, свет благодати – истины откровения [3 с.78].

Наиболее яркое выражение мистицизм нашел в православной традиции Иоанна Богослова, Василия Великого, Григория Нисского; в католической – Бернара Клервосского, Джованни Фиданца (Бонавентуры).

Мистицизм учит, что до грехопадения человек представлял собой существо духовной, световой субстанции. Грехопадение привело к тому, что он лишился своей первоначальной сущности, был низвергнут в мир чувственного бытия. Теперь же, в процессе «спасения», человек должен отказаться от всего телесного, «мира» и возвратить себе прежний световой духовный облик. Этот процесс включает в себя три стадии: первую – очищение души от чувственных страстей и привязанностей (катарсис); вторую – просветление души мудростью – интеллигибельным светом божественных истин; и третью – озарение, мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти три ступени неразрывным образом связаны друг с другом.

Катарсис рассматривается в мистических системах как предварительное условие просветления. Для того чтобы человек был способен воспринимать божественный свет, он должен из падшего состояния вернуться в состояние первозданной чистоты. Роль катарсиса заключается в восстановлении в человеке затемненного грехопадением божественного образа. Процесс очищения требует больших аскетических усилий. В конечном итоге этого процесса, по мысли христианских мистиков, должна произойти дематериализация человека, отрешение его от всего земного.

Сбросив прежние телесные покровы, которые отяжелели и влекли вниз, душа получает возможность облачиться в новые одежды из света, которые в силу легкости повлекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в новую стадию богоуподобления – стадию просветления. На этой стадии совершается постепенное восхождение ума от низших проявлений «световой энергии» к более высоким.

В конце концов этот процесс должен завершиться непосредственным общением Бога и человека. Внешним выражением все возрастающего единения человека с Богом выступает мистический экстаз – божественное озарение. В системах мистицизма оно трактуется как явление сознанию истины в своей самоочевидности. Душа в момент озарения созерцает не только умопостигаемую действительность, но и самый свет, то есть видит самого Бога – источник всякого света – в его бестелесной сущности. На высшем этапе восхождения души к Богу осуществляется возвращение душе своего первозданного вида т. е. «образа и подобия Бога». Только тогда, согласно концепциям мистиков, происходит полное слияние человека с Богом.

Наряду с мистицизмом, в средневековой философии огромным влияниям пользовалась схоластика. И перевести этот термин можно как «школьная философия», то есть философия, которая была приспособлена для широкого обучения людей основам христианского мировоззрения. Схоластика сформировалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы. Когда, по выражению Ф. Энгельса, «догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона».

Схоластика (9—15 века н. э.) – средневековая «школьная философия», представители которой пытались рационально обосновать и систематизировать христианское вероучение. Для этого они использовали идеи античной философии (Платона и особенно Аристотеля). Схоластики абсолютизировали книжное знание. Их споры часто были оторваны от реальных проблем жизни. Поэтому в последующем схоластику большей частью воспринимали отрицательно. Тем не менее в ее недрах высвечивалось много важных проблем. Так, схоласты дали своей дискуссией о природе общих понятий (универсалий) хороший материал последующим поколениям философов и ученых для анализа проблем языка и мышления. Участников дискуссии называли реалистами и номиналистами.

Реалисты считали общее реальным, существующим в реальной действительности, что общим понятиям соответствует реально общее. Номиналисты считали, что общие понятия – это всего лишь имена, названия вещей (nomina в переводе на русский означает название). Реалисты и номиналисты делятся на крайних и умеренных. Крайние реалисты утверждают, что общее не просто реально существует, но и управляет всем сущим, господствует над всем; оно существует отдельно от вещей, в каком-то отдельном мире, например, в уме Бога. Умеренные реалисты утверждают, что общее существует реально, но не отдельно от единичных вещей, а в них самих, и это общее осознается нами в виде общих понятий [1 с.48].

Схоластика является наследницей, которая продолжает традиции христианской апологетики и Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззрения, где была построена иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Выигрывая у раннехристианских мыслителей в широте охвата проблематики, создании грандиозных систем, схоластики существенно проигрывали им в оригинальности решения проблем, творческом подходе. Одним из самых характерных признаков схоластического стиля мышления является авторитаризм Схоластов, в сущности, не волнует происхождение тех или иных положений, которыми они оперируют. Главное – лишь бы они были одобрены авторитетом церкви [3 с.80].

Список использованной литературы

1. Балашов Л. Е. Философия: Учебник. 3-е изд., с исправлениями и дополнениями – М., 2009. – с. 664.
2. Кузнецов В. Г., Кузнецова И. Д., Миронов В. В., Момджян К. Х. Философия: Учебник. – М.: ИНФРА-М, 2004. – 519 с.
3. Радугин А. А. Философия: курс лекций. – 2-е изд., перераб. и дополн. – М.: Центр, 2004. – 336 с.
4. Философия: Учебник для вузов / Под общ. ред. В. В. Миронова. — М.: Норма, 2005. — 928 с.
5. Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб. пособие для вузов. – М.: Высш. шк., 1991. – 512 с.