Фридрих Ницше – один из наиболее блестящих европейских философов-современников. Его имя известно во всем мире, а его идеи полны жесткой критики и нигилизма. Его мировоззрение основывалось на теории Дарвина и трудах Шопенгауэра. Ницше основал направление философии о жизни, в которой жизнь провозглашается неоспоримой ценностью, реальностью, которую нужно постичь.

Философия Ницше кратко упоминает теории, являющиеся почвой для его размышлений, таких как теория эволюции и естественного отбора Дарвина и метафизика Шопенгауэра. Не смотря на огромное влияние этих теорий на труды Ницше, в своих размышлениях он безжалостно критикует их. Тем не менее, естественный отбор и борьба за выживание, в которой выживают сильнейшие, привела к желанию философа создать некий идеал человека.

Воля к власти. Зрелую философию Ницше кратко можно изложить в его стремлении к власти и господству. Это было его главной жизненной целью, смыслом существования. Воля для философа являлась основой мира, который состоит из случайностей и наполненный хаосом и беспорядком. Воля к власти привела к мысли о создании «сверхчеловека».

Философия жизни. Философ считает, что жизнь является отдельной и уникальной для каждого человека реальностью. Он не отождествляет понятия разума и жизни и жестко критикует выражения и учения, касающиеся мыслей как показателя к существованию человека. Ницше представляет жизнь как постоянную борьбу, и поэтому главным качеством человека в ней выступает воля.

Сверхчеловек. Краткая философия Ницше основывается на неком подобии идеального человека. Его идеальный человек крушит все нормы и идеи и правила поставленный людям, ведь это всего лишь фикция, навязанная христианством. Само христианство философ рассматривает как инструмент насаждения людям качеств, которые делают из сильных личностей слабых, создают рабское мышление. При этом религия идеализирует слабых людей.

Истинное бытие. Философия Ницше кратко освещает проблемы бытия. Он считает, что нельзя противопоставить истинное и эмпирическое. Отрицание реальности мира способствует отрицанию реальности человеческой жизни и декадансу. Он утверждает, что абсолютного бытия нет, и не могло быть. Существует лишь круговорот жизни, постоянный повтор того, что уже когда-то было.

Ницше яростно критикует абсолютно все: науку, религию, нравственность, разум. Он считает, что большая часть человечества жалкие, неразумные, неполноценные, люди, единственным способом управления которыми является война.

Смыслом жизни должна являться только воля к власти, а разум не имеет такого значительного места в мире. Также он агрессивно настроен в отношении к женщинам. Философ их отождествлял с кошками и птицами, а также с коровами. Женщина должна вдохновлять мужчину, а мужчина при этом держать женщину в строгости, порой с помощью физических наказаний. Несмотря на это, у философа имеются множество положительных работ об искусстве и здоровье.

Пути, которыми Гегель, Фейербах и Маркс понимали концепцию отчуждение (обсуждается на семинарах и лекциях). Какая связь между Понимание Маркса социальных сил производства и его теорией Исторического материализма? (Вольф дает превосходное резюме этого, а также обсуждение отчуждения в Марксе.) Что Маркс взял у Гегеля и что он отвергает?

Термин «отчуждение» всегда был юридическим и означал передачу права одного лица другому. Впервые термин «отчуждение» появился в философских текстах в Новое Время. Его употребляли Т. Гоббс, Ж-Ж. Руссо, просветители и прочие в одном и том же значении.

У Гегеля термин «отчуждение» употребляется как синоним первого отрицания, тогда как второе отрицание – это снятие отчуждения. Быть отчужденным значит быть отрицательно определенным. Более того, такое отрицательное определение может оказаться единственно возможным, отражающим сущность. Например, природа у Гегеля не имеет и не может иметь положительного определения. Она есть всецело инобытие духа, она всецело не – у – себя, она имеет свою сущность вне – себя, она есть сама внешность.

Человек в его истории – это уже возвращение абсолютной идеи к себе самой. Здесь возникает проблема объективности общества, его развития, законов этого развития, причем значение той мысли, что люди сами делают свою историю, нисколько не умаляется. История, таким образом, понимается как диалектическое, богатое взаимодействиями и противоречиями развитие человеческого рода, осуществляемое социолизированными индивидами через практику. Гегель сделал тем самым исключительно важный шаг вперед в диалектическом понимании связи субъективности и объективности.

По Фейербаху, с самого начала был природным существом и с самого начала истории имел нравственность, любовь, разум, то отчуждения в реальности нет. Отчуждение возникает в голове философа как результат абстракции: Фейербах объясняет отчуждение через отчуждение и не находит причин, по которым люди не с самого начала жили в истине, а шли от заблуждения к истине, хотя, по мнению Фейербаха, жить в истине с самого начала было проще и легче.

Все эти трудности попытается решить К. Маркс, прошедший в своем духовном развитии ряд этапов, на которых его концепция отчуждения существенно менялась.

Тем не менее Маркс всегда так или иначе оставался под влиянием Фейербаха. Можно даже сказать, что, критикуя Гегеля, он движется в русле Фейербаха, критикуя Фейербаха – движется в русле Гегеля.

Маркс критикует Фейербаха за то, что он рассматривает "отчуждение" как только философскую проблему, отбрасывает идеализм Гегеля весь целиком, включая его диалектику и полагает, что мысль об отчуждении (Entfremdung) и его снятии с самого начала является ложной. Маркс считает, что гегельянство представляет собой верное, но ограниченное буржуазной точкой зрения и потому одностороннее отражение реальности.

Маркс отделяет отчуждение от опредмечивания в труде и предметности. Опредмечивание становится характеристикой труда, отношения практики к предметам, а отчуждение — следствием общественного разделения труда при капитализме, когда так называемый свободный рабочий вынужден работать с непринадлежащими ему средствами производства, которые вместе с продуктами противостоят ему как чуждая, независящая от него сила.

Объективно продукт труда выступает как чуждый человеку и господствующий над ним предмет, субъективно процесс труда представляет собой самоотчуждение, соответствующее отчуждению вещей. Отчуждение пронизывает и в субъективном, и в объективном плане все проявления человеческой жизни.

Согласно Гегелю, история развивается не как автоматический процесс; история человечества слагается из действий отдельных людей, каждый из которых стремится реализовать свои собственные интересы и цели. Разум – надындивидуальное, всемирно-историческое начало, которое осуществляется в истории как развитие мирового духа, или абсолютной идеи.

Цель всемирной истории, по Гегелю, заключается в познании мировым духе самого себя. В этом познавательном процессе он проходит ряд конкретных ступеней, воплощаясь в понятии народного духа (заключающегося в единстве законов, государственных учреждений, искусства, религии и философии).
Носителем мирового духа является каждый раз дух какого-то одного конкретного народа, в то время как другие народы уже прошли этап своего наивысшего расцвета, исчерпав свои возможности, и клонятся к закату, а иные только нарождаются, находясь, по историческим масштабам в детском возрасте.
Согласно Гегелю, разум в истории осуществляется таким образом, что каждый народ получает право внести свою лепту в процесс восходящего самопознания мирового духа. Но процесс этот не хаотический. Гегель устанавливает четкий критерий периодизации всемирной истории, которым является прогресс сознании свободы.

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития — как природы, так и общества, и человеческого мышления — заключен в саморазвитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную природу. Согласно Гегелю, «только в понятии истина обладает стихией своего существования», и поэтому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей — процессов в природе и обществе.

Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная», «овнешненная» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении Бога. Но и сам Бог мыслится Гегелем при этом пантеистически — не как личный Бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе — через развертывание исходного противоречия и его последующее преодоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости.

Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следственных связей, как она имеет место в природе и изучается естествознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели — достижению точки зрения абсолютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» все противоположности.

Задача философии природы состоит, прежде всего, в том, чтобы прояснить, как целостная природа может быть отнесена к субъекту. Гегель отмечает: «Точно так же природа не существует без духа и дух без природы». Если этим субъектом является бог, решается вопрос о том, как бог творит мир. Если же субъектом выступает человек, то исследуется проблема необходимого порождения природой человека не только в его понятии, но и в его действительности, как индивида. Именно так понимает цель философии природы и Гегель.

Исходной точкой практического отношения к природе, по мысли Гегеля, является чувственный индивидуум. Момент действительности «этого» человека фундируется самой спецификой его отношения, ведь абстракция человека не имеет практических потребностей.

Моральная философия Иммануила Канта (1724—1804 гг.) знаменует собой переход от попыток описания, объяснения морали, осуществляемых преимущественно на эмпирическом фундаменте, к теоретическому анализу нравственности как особого, специфического явления.

Основные этические идеи Канта:

• Свободная воля человека проявляется в сфере морали, здесь она автономна (определяется сама собой, а не извне).
  Для придания этой воле нравственно-положительного значения необходимо ее согласование с существующим априорно высшим нравственным законом — категорическим императивом, наиболее известная формулировка которого такова: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».
• Вне формулировки категорического императива фиксируют специфику и смысл морали (общезначимость моральных требований, самоценность человека как представителя человечества, значимость интериоризации).
• Единственный «чистый» мотив подчинения категорическому императиву — долг, что позволяет различать моральное (должное, бескорыстное) и легальное (любая иная мотивация) поведение.
• Принципиальная значимость ригористической ориентации, основанной на понимании морали как долженствования, абсолютной приоритетности долга в сфере мотивации, необходимости разумного преодоления чувственных, эгоистических побуждений, обусловила перемещение счастья в разряд второстепенных ценностей.
• Критика натуралистической этики, позволившая Канту выявить ее методологические изъяны (главный из них впоследствии будет назван «натуралистической ошибкой») и дополнительно подчеркнуть специфику морали.

Поясняя эти идеи, следует в первую очередь подчеркнуть смысл установки Канта на автономию морали: мораль самодостаточна, содержит свою причину в себе самой и невыводима ни из чего. Кант не только стремился «очистить» мораль от всего эмпирического и «принадлежащего к антропологии», но и подчеркивал ее автономию по отношению к религии, более того, религиозная вера ставилась в зависимость от морали. Автономная мораль (источник которой — не сущее, а абсолютно должное) противостоит реальному миру, возвышается над ним и призвана подчинить его себе. Такова основная антиномия кантовской этики, имеющая не только теоретический, но и практический смысл.

В других формулировках категорического императива Кант подчеркивал нравственную самоценность личности (запрещение использовать ее в качестве средства), ее способность к нравственному творчеству. По сути дела, свобода, понимаемая как добровольность поведения, личное избрание его принципов, ориентированное на их общечеловеческую значимость, отождествляется Кантом с моральностью, отличаемой от легальности, которая стимулируется принуждением или личными интересами.

Нравственный закон существует для индивида как долженствование, определяющее возможность правильного выбора, т.е. предпочтения долга чувственным склонностям, преодоления эгоистических побуждений. Мораль и этика учат человека не тому, как стать счастливым, а тому, «как стать достойным счастья». Исходя из этого, Кант подвергает критике эвдемонистическую и вообще натуралистическую этику, стремясь обосновать внепсихологическое понимание морали. По его мнению, нравственность не есть данное природой, напротив, она императивна и предписывает человеку преодоление природного эгоизма во имя должных идеалов.

Кант как-то назвал свое учение "подлинным просвeщением". Его суть (в отличие от "просвещения наивного") он видел в том, чтобы не только вырвать человека из-под власти традиционных суеверий, но еще и избавить его от суеверных надежд на силу теоретического разума, от веры в разрешимость рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой жизни.

В учении Канта не места вере, замещающей знания, восполняющей его недостаточность в системе человеческой ориентации. Он подвергает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант вступает в конфликт с теологией, а также с нерелигиозными формами слепой веры.

Кант был искренним христианином, непримиримо относившимся к атеизму. И в то же время он без всяких оговорок должен быть признан одним из критиков и разрушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступивший со страстной защитой такого бога, вера в которого не ограничивала бы свободу человека и не отнимала у него его моральное достоинство.

Кант обращает внимание, что вера представляет собой иррационалистический вариант расчетливости.

Вместе с тем Кант сохраняет категорию веры в своем учении и пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии - с другой. Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три коренных вопроса: "Что я могу знать?" ("Критика чистого разума"), "Что я должен делать?" ("Критика практического разума") и "На что я смею надеяться?" ("Религия в пределах только разума"). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исключил категорию "вера" из своего учения и поставил бы на ее место понятие "надежда".

Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними противоречиями религиозного сознания. Тем самым он поставил не только религию и теологию, но и самого себя, как религиозного мыслителя, перед неразрешимыми трудностями. Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека ?
Ведь как существо всесильное бог не может не искушать верующих к исканию его милостей.

Иммануил Кант (1724-1804) первым с чисто философских позиций свел все такие доказательства к трем основным: онтологическому, космологическому и телеологическому. Хотя Кант позже и показал несостоятельность выдвинутых самим же собой доказательств, он был вынужден создать четвертое – нравственное (моральное) доказательство бытия Бога. То есть из наличия нравственного сознания выводит его создателя или из «морального миропорядка» выводит основателя этого порядка.

Юм был представителем эмпиризма — то есть считал, что достоверно мы можем знать лишь те вещи, которые являются непосредственной частью нашего опыта. Он полностью отвергал Платоновские "идеи", считая все это лишь поэтическим пустословием. Он утверждал, что наши знания не могут быть объективными, потому что нет никакой возможности проверить это. И даже больше - в своем деструктивном эмпиризме он дошел до того, что стал отрицать причинность: "Если событие А всегда происходит сразу за событием Б, то это вовсе не значит, что событие А обязательно является причиной события Б. На самом деле связь между событиями создается лишь в человеческом мозге, в то время как объективно - это два абсолютно разных события". Таким образом Юм пришел к одному из самых знаменитых своих афоризмов: "Мир — это лишь серия ощущений, следующих друг за другом, но никак не связанных".
Кант прочитал "Исследование о человеческом разуме" Юма и, по собственному признанию, "пробудился от догматического сна".

По Канту, время, пространство и причинность — это субъективные понятия, нечто вроде неснимаемых очков на наших глазах. Но! В пику Юму Кант утверждал, что все же существуют вещи, данные нам до опыта (трансцендентальные) и недоступные опыту (трансцендентные). Эти вещи существуют, но человеческий разум воспринимает все лишь сквозь линзы неснимаемых очков времени, пространства, причинности и тому подобного, понимаешь?

То есть, иными словами — когда ты думаешь, скажем, о мяче — ты не можешь мыслить его вне его формы - мяч априори круглый. И эта его "круглость" - трансцендентальное понятие. Каждый предмет наше сознание наделяет кучей свойств - потому что только свойства предмета наделяют его смыслом. Если мяч не круглый — это не мяч. Если огонь не горячий — это не огонь.

Именно об этом, собственно, и говорит "Критика чистого разума". Разные люди могут мыслить мир одинаково только потому, что существуют трансцендентальные и понятия – общие для всех категории.

Один из главных терминов Канта – это «вещь-в-себе». «Вещь-в-себе» очень похожа на платоновскую «идею», но разница все же есть. «Вещь-в-себе» - это некий изначальный предмет, не наделенный никакими свойствами и потому недоступный познанию, ведь наш разум может мыслить только категориями (время, пространство, причинность, материальность, плотность и т.д.), а «вещь в себе» находится вне категорий. Но все же, по Канту, очевидно, что «вещь-в-себе» должна быть – как некая изначальная субстанция, которую наш разум хоть и не может постичь, но и существовать без нее не может, потому что если не будет «вещи-в-себе», то и наполнять категориями будет нечего. «Вещь-в-себе» - она, как невидимый холст, на который наш разум наносит предметы и наделяет их свойствами (круглостью, плотностью) и передвигает их во времени и пространстве. Если бы мы могли представить себе, например, тот же мяч - без его круглости, плотности, без его движении во времени - это и была бы "вещь-в-себе".

Согласно его собственному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде.

Кант как бы спрашивает: «Как возможны успешные гипотезы?» И отвечает: потому что мы являемся не пассивными регистраторами чувственных данных, а активными организмами. Потому что на наше окружение мы реагируем не только инстинктивно, но иногда сознательно и свободно. Потому что мы способны изобретать мифы и теории, стремимся к объяснению, хотим знать. Кант формулирует эту точку зрения, «наш разум не выводит из природы ее законы, а налагает свои законы на природу».

Эта формула кратко выражает мысль о том, что сам Кант гордо назвал «Коперниканской революцией». Когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, — пишет Кант, — то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Точно так же следует решать проблему научного познания — как возможна точная наука, подобная теории Ньютона, и как ее можно было бы сформулировать.

Философия Канта является образцом широкого и весьма плодотворного мировоззренческого синтеза.

Кант творчески соединил многие важные мировоззренческие идеи, выдвинутые до него. Он был едва ли не первым философом, который не просто опирался на те или иные положения новой, экспериментально-математической науки, прежде всего механики, а осуществил глубокое гносеологическое исследование ее построений и показал, что эта новая наука результативна потому, что она представляет собой адекватную форму познавательной активности субъекта. Так, механика изучает объекты, в значительной степени сконструированные самими исследователями путем отбрасывания всех усложняющих моментов, и это позволяет находить общие законы, устанавливать строгие причинные связи явлений. Надо уметь задавать природе вопросы и создавать такие экспериментальные ситуации, в которых ответы на эти вопросы становятся наиболее отчетливыми и сопоставимыми с теоретическими предвидениями.

Почему идеи, такие как состояние природы и социальный контракт, играют такую доминирующую роль в основных политических философах XVII и XVIII веков? Как Гоббс, Локк и Руссо отличаются друг от друга в своих пониманиях состояния природы и социального договора? Уделите особое внимание дискуссиям Вольфа и Рассела о политических идеях Руссо, в частности, анализу Рассела концепции генерала Уилла и Локка концепции естественного права Локка.

Томас Гоббс, Джон Локк и Жан-Жак Руссо являются наиболее известными представителями теории общественного договора. Они сделали очень разные выводы из исходного положения теории общественного договора, или социального контракта. Гоббс защищал авторитарную монархию, Локк защищал либеральную монархию, Руссо защищал либеральный республиканизм.

Первым философом, ясно сформулировавшим подробную теорию общественного договора, был Томас Гоббс. Согласно Гоббсу, жизнь людей в «естественном состоянии» была «одинокой, бедной, неприятной, жестокой и короткой». Это было состояние, где личный интерес, отсутствие прав и соглашений препятствовали развитию общества. Жизнь была «анархичной» — без управления и суверенности. Люди в «естественном состоянии» были аполитичны и асоциальны. Такое естественное состояние имеет следствием появление общественного договора.

Общественный договор был «событием», когда люди объединялись и отказывались от своих естественных прав так, чтобы другие смогли отказаться также и от своих (например, лицо А отказывается от права убить лицо Б, если лицо Б делает то же самое). Это привело к созданию общества, и в дальнейшем, государства или суверенного образования, которое должно было защищать возникшие новые права, регулирующие социальное взаимодействие.

В отличие от Гоббса, Локк считал, что человек в естественном состоянии морально менее ограничен в своих действиях, но признавал, что люди жили бы в страхе друг перед другом. Локк полагал, что частные лица согласились бы сформировать государство, обеспечивающее «нейтральное судейство», которое бы защищало права на жизнь, на свободу и на собственность тех, кто бы жил в пределах этого государства. В то время как Гоббс приводил доводы в пользу почти абсолютной власти, Локк утверждал в своём Втором трактате о правлении, что законы могут быть законными, только если они направлены на достижение общего блага. Локк также полагал, что люди будут действовать справедливо только в группах, и что у всех людей есть естественные права.
Руссо полагал, что свобода была возможна только там, где было прямое правление народа в законодательстве, где народный суверенитет был неделим и неотделим. Граждане должны по крайней мере в некоторых обстоятельствах быть в состоянии вместе избирать основные нормы, по которым они будут жить, и быть в состоянии пересмотреть эти нормы позже, если они захотят это сделать.

По мнению Рассела, концепция общественного договора Руссо кажется на первый взгляд аналогичной концепции Локка, но вскоре она обнаруживает свою близость к концепции Гоббса. При развитии из природного состояния наступает время, когда индивидуумы не могут больше существовать в состоянии первоначальной независимости. Тогда для самосохранения становится необходимым, чтобы они объединились и сформировали общество. Но как я могу отдать свою свободу не в ущерб собственным интересам?

По мнению Рассела, это основная проблема, которую разрешает общественный договор.

Следует заметить, что «верховная власть», по Руссо, означает не монарха или правительство, но общество в его коллективной законодательной правоспособности. Общественный договор может быть изложен в следующих словах: «Каждый из нас отдает свою мощь под верховное руководство общей волей, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого».

Этот акт ассоциации создает нравственное и коллективное тело, которое называется «государством», когда оно пассивно, «верховной властью» (или сувереном), когда оно активно, и «силой» в отношении к другим подобным ему телам. Концепция «общей воли», которая формулируется в вышеприведенных фразах «Договора», играет очень важную роль в системе Руссо.

Верховная власть не есть правительство, относительно которого допускается, что оно может быть тираническим. Верховная власть есть более или менее метафизическая сущность, не полностью воплощаемая в каком-либо из наблюдаемых органов государства. Ее непогрешимость, следовательно, даже если она допускается, не имеет практических последствий, которые можно предположить. Воля верховной власти, которая всегда права, есть «всеобщая воля». Каждый гражданин, как гражданин, участвует во всеобщей воле, но он может также, в качестве индивидуума, обладать индивидуальной волей, которая приходит в столкновение со всеобщей волей. Общественный договор предполагает, что всякий, кто отказывается подчиниться всеобщей воле, должен быть принужден сделать это. Так поясняет взгляды Руссо на общественный договор Рассел.

Каковы некоторые из основных проблем, связанных с теорией знаний Локка, по словам Рассела? Согласно Локку, что делает веру рациональной? Для Локка, что является безошибочным знаком любви к истине? Какая связь между теорией знания Локка и идеей терпимости?

Как пишет Рассел, разум в понимании Локка имеет две части: первая – это установление того, что относится к вещам, о которых мы имеем определенные знания; вторая – исследование предложений, которые мудро принять на практике, хотя они только вероятны и неопределенны.

Локка можно рассматривать как основателя эмпиризма – доктрины, утверждающей, что все наше знание (возможно, исключая логику и математику) выводится из опыта. Соответственно, первая книга «Опыта», вопреки Платону, Декарту и схоластам, утверждает, что не существует врожденных идей или принципов. Во второй книге он пытается подробно показать, как из опыта возникают различные виды идей.

Рассел обращает внимание на убежденность Локка в том, что наши идеи выводятся из двух источников: а) ощущений и б) восприятий действия нашего собственного ума, что может быть названо «внутренним чувством». Поскольку мы можем мыслить только посредством идей и так как все идеи возникают из опыта, то очевидно, что никакие наши знания не могут предшествовать опыту.

Вера в гармонию между личными и общественными интересами является характерной чертой либерализма и надолго пережила теологическое основание, на котором она покоилась у Локка – еще одна проблема, на которую обращает внимание Рассел. Иными словами, Рассел обращает внимание на теорию общественного договора Локка.

Локк утверждает, что свобода основана на необходимости достижения истинного счастья и на управлении нашими страстями. Это мнение он вывел из своей теории о том, что личные и общественные интересы в конце концов совпадают, хотя и не обязательно в каждый отдельный период. Из этой теории следует, что данное сообщество граждан, в одинаковой степени и набожных и благоразумных, будет действовать, обладая свободой, таким образом, чтобы достигнуть общего блага.

Локк неоднократно утверждает, что мораль поддается обоснованию, другими словами — делает веру рациональной, но, по словам Рассела, он не развивает этой идеи так полно, как было бы желательно.

Любовь к истине, что Локк считает существенным, весьма отличается от любви к некоторым частным теориям, принимаемым за истину. Безошибочный признак любви к истине, говорит Локк, – это «не поддерживать никакого предложения с большей уверенностью, нежели позволяют доказательства, на которых оно построено». Склонность предписывать, говорит он, показывает невозможность любить истину.

Согласно теории познания Локка, все наше знание (возможно, исключая логику и математику) выводится из опыта. Суждения людей, в силу разного их опыта, по религиозным вопросам ошибочны: «Любая церковь для себя ортодоксальная, для других — заблуждающаяся, или еретическая, потому что каждая верит в то, что считает истинным, а противоположные взгляды осуждает как заблуждение». Устранение общих ошибок возможно в ходе мирной публичной дискуссии. Таким образом Локк пришел к идее терпимости, и горячо ее отстаивал.

Каковы основные темы в философии Юма, обсуждаемые в Расселе и в Интервью Маги с Пассмором? Почему вы согласны или не согласны с решением Рассела о том, что, согласно Юму, нет такой вещи, как рациональная вера?

Давид Юм (1711-1776) – выдающийся английский философ-эмпирик. Основной задачей философии считал всестороннее изучение человека с позиции эмпиризма. Философии Юма присущи идеи сомнения и скептицизма. Одно из центральных мест в его философии занимает проблема причинности. Юм сделал вывод, будто мы в принципе не знаем и не можем знать, существует или же не существует материальный мир как внешний источник ощущений.

«Трактат о человеческой природе» центральная философская работа Д. Юма. Главные эпистемологические идеи высказаны Юмом в первой книге «Трактата...». Поначалу Юм рассматривал ее как логическое введение в «науку о человеческой природе», которая понималась им как учение о присущих человеку склонностях определенным образом реагировать на те или иные ситуации, в которых он оказывается, т.е. как учение об аффектах.

Первая книга построена на фундаменте самонаблюдения и рациональной аргументации. Она состоит из четырех частей. В первой части под названием «Об идеях, их происхождении, составе, связях, абстрагировании и т. д.» Юм начинает с различения между двумя видами перцепций — впечатлениями и идеями. Под впечатлениями он понимает разного рода чувственные данные, под идеями — «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении».
Именно эту книгу и рассматривает Рассел.

У Бертрана Рассела вера занимает одно из центральных мест в теории познания. Рассел трактует веру как то, что имеет место уже на доинтеллектуальном уровне и может проявляться в наших телесных состояниях и в поведении животных. Выше этого расположены другие различные виды веры, поэтому вера является широким родовым термином, а состояние веры не отличается резко от близких к нему ментальных состояний. При этом Рассел считает, что знание есть разновидность веры и что к последней применимы характеристики истинности и ложности. В результате всякое знание рассматривается им как пример истинной веры, хотя не всякая истинная вера является знанием, поскольку она может оказаться истинной случайно.

Нет такого явления, как разумная вера: «Если мы верим, что огонь согревает или вода освежает, так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий». Мы не можем перестать верить, но никакая вера не может быть основана на разуме. И не может одна линия поведения быть более рациональной, чем другая, так как все они одинаково основаны на иррациональных убеждениях. Однако это последнее заключение Юм, кажется, не вывел, - пишет Расссел. И продолжает: «Даже в его наиболее скептических главах, в которых он подытоживает выводы книги I, он говорит: «Вообще же говоря, религиозные заблуждения опасны, а философские – только смешны». Он не имел права говорить это. «Опасные» – это причинное слово, а скептик касательно причинности не может знать, что что-нибудь является «опасным».

В какой степени мы свободны? Как Спиноза и Лейбниц обращаются к проблеме детерминизма и свободы? Обратите внимание на то, как Энтони Квинтон пытается примирить свободу и детерминизм в его обсуждении Спинозы и Лейбница. В случае Спинозы, будьте готовы обсудить отношение эмоций к свободе.

Проблема детерминизма и свободы. Тезис тут утверждает, что в мире, кроме причинности по законам природы, существует и свобода, тогда как антитезис гласит, что в мире нет никакой свободы и все совершается только по законам природы.

В своей «Этике» Спиноза решает вопрос о свободе воли в духе детерминизма. Воля, с его точки зрения, может только казаться человеку свободной, ввиду неспособности его ограниченного рассудка объять всю совокупность причин, лежащих в основе любого побуждения души. Вселенная Спинозы — это царство необходимости.

Однако, отрицая свободу воли, Спиноза активно использует в своей этике понятие свободы как таковой.

Без свободы воли мир был бы лишь унылым механизмом, в котором всякий поступок человека предопределен, и, если даже это предопределение и гармонично, Лейбниц отказывается признать такой мир совершенным, ибо совершенство есть свобода. Но мир, в котором царит свобода воли, оказывается во власти произвола, и в нем вместе с предустановленностью исчезают и гармония, и совершенство. Лейбниц выдвигает дилемму фатализма и волюнтаризма, вплетая ее в рамки моральной коллизии, выход из которой он ищет в просвещении.

Лейбниц, как и Спиноза, готов восславить познанную необходимость, в которой свобода была бы другой стороной необходимости, но с решением Спинозы он все же не примирился: для бездушной субстанции спинозизма «свобода» — пустой звук, а для человека-модуса она лишь иное название его добровольного подчинения фатальной зависимости от субстанции.

Ключевое находка всей этической системы Спинозы — понятие аффекта. Спиноза определяет аффект как «…смутную идею души, в которой она утверждает большую или меньшую, чем прежде силу существования своего тела или какой-либо его части». Такие смутные идеи оказываются у Спинозы в одно и то же время и препятствием, и потенциальной возможностью обретения человеком свободы.

Идеи рационалистических философов Баруха Спинозы и Готфрида Лейбница рассматриваются философией Энтони Куинтоном. Спиноза поддерживает пантеистического Бога, который имеет материю и ум как два атрибута, и является конечной субстанцией и объяснением мира. Лейбниц видит реальный мир как состоящий из бесконечности вещей чисто духовных, где все, в том числе и пространство, является феноменом - побочным продуктом ареального мира с бесконечным множеством духовных центров. Оба философа строят мир, который очень отличается от того, что воспринимает средний человек, и оба отвергают декартовскую двойственность.