Контрольная работа по этике

Нравственная практика

Нравственная практика - это реализация принципов и понятий, заложенных в моральном сознании. "Элементом" или "клеткой" нравственной практики (нравственного поведения) считается поступок. В этом смысле поступок - действие, имеющее положительную нравственную направленность (отрицательная направленность свойственна проступку).

Ясно, что справедливо оценить поведение человека иногда бывает очень сложно. При анализе поведения следует учитывать такие факторы, как

1) мотив, исходное намерение (однако "благими намерениями вымощена дорога в ад");

2) последствия;

3) условия, в которых был совершен поступок;

4) средства, которыми достигается цель.

В повседневной жизни встречаются самые различные примеры нравственного поведения. Большинство людей держится "золотой середины". Этому способствуют законы коллективно психологии, традиции, стереотипы поведения и многое другое. Но главный фактор нравственного поведения - моральные убеждения личности, волевой настрой, нравственная культура.

Нравственная практика - всегда выбор. Он невозможен без определенной свободы. Поэтому свобода личности является одной из стержневых проблем этики. Что это? Ничем не ограниченные действия или?

В понимании свободы есть две крайности. Первая - фатализм, говорящий, что все в этом мире уже предопределено и от судьбы не уйдешь. Но при таком понимании жизни нельзя серьезно говорить об ответственности человека за свои поступки; оно может привести к пассивности, размытости понимания добра и зла. Вторая крайность - волюнтаризм, полагающий, что воля человека не должна быть ограничена ничем. В этом случае тоже очень легко прийти к игнорированию высших моральных ценностей.

Вероятно, истина посередине. Индивид может реализовывать свою свободу в определенных рамках, которые заданы внешними обстоятельствами (природными, социальными, культурными) и возможностями данного конкретного человека.

Очень многие мыслители трактуют свободу как возможность выбора между добром и злом. Однако, скажем, преступника вряд ли можно назвать свободным человеком, ибо он не является человеком в высоком смысле. Только в добре человек реализует свою сущность, свою свободу; в противном случае он превращается в низшее существо. Значит, нравственная свобода - не столько выбор между добром и злом, сколько выявление оптимальных способов утверждения добра в конкретной ситуации (ведь нет добра в чистом виде).

Изучая нравственную практику, мы неизбежно встретимся с противоречием, которое называется "моральный конфликт". Моральный конфликт возникает тогда, когда человеку приходится выбирать между двумя взаимоисключающими в данных конкретных условиях нравственными ценностями. Например, коллизия между чувством и долгом, описанная в повести Бориса Лавренева "Сорок первый". Как же выходить из ситуации морального конфликта?

Иногда говорят об иерархии ценностей; но такие разговоры приемлемы для генерала, который может пожертвовать ротой ради, скажем, дивизии, и неприемлемы для морального сознания. Говоря словами героя Ф. М. Достоевского, даже мировая гармония ничего не стоит, если ради нее пролилась слезинка ребенка, и пусть эти уверения покажутся многим оторванными от жизни и нереальными.

Представления о любви в различных типах морали

Любовь, интимное и глубокое чувство, устремлённость на другую личность, человеческую общность или идею. Любовь необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Любовь возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления любовь определяются тем, что в нём, как в фокусе, пересеклись противоположности биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого.

В европейской интеллектуально-духовной традиции, начиная с Пифагора и Эмпедокла любовь - великий принцип мировой (космической), жизненной связи.

Если у первых натурфилософов любовь - это именно принцип космической, физической связи, в том числе и между людьми, то начиная с Сократа любовь рассматривается по преимуществу как особое состояние человеческой души, качество человеческих отношений.

В платоновском "Пире" - произведении, задавшем большинство основных сюжетов последующих философских обсуждений любви, - воссоединительная функция любви-Эроса предстает как главная: "любовью называется жажда целостности и стремление к ней". В любви каждый находит свое неповторимое другое Я, в соединении с которым обретается гармония (миф об утраченной андрогинности перволюдей). В любви человек приобщается к Благу, Космосу, вечности. Рассуждая устами Сократа об Эросе, Платон выстраивает иерархию красоты, в контексте которой проясняется смысл "платонической любви" как устремленности к возвышенному и прекрасному. Эрос т.о. оказывается и фундаментальной познавательной и творческой силой. В любви к другому человек утверждается, он обновляет себя через другого, перерождается и обретает бессмертие.

Таким образом, платоновском учении об эросе последовательно проводится мысль о том, что особенности любви конкретного влюбленного обнаруживаются не в том, что он чувствует, а в том, как он относится к возлюбленному и какие ответные чувства вызывает.

Эта же парадигма этики - в учении о любви-дружбе Аристотеля. Для Аристотеля подлинная любовь-filia покоится на взаимности, благожелательности, доверии, заботе, стремлении к добродетели и совершенству. О том, что это не было общераспространенным взглядом среди философов, свидетельствует потребительская трактовка любви как влечения и пристрастия, встречающаяся у киренаиков: любовь к женщине сродни "любви" к вину или рыбе (Аристипп).

В то же время в интеллектуальном движении от Платона к Аристотелю происходит существенное изменение в понимании любовного отношения. У Платона любовь - это отношение любящего к возлюбленному; отношение неравных.

Аристотель же настаивает на том, что в дружбе (а, как он считал, "влюбленность похожа на чрезмерную дружбу" проявляется уравненность). Хотя и у Аристотеля подспудно чувствуется, что речь во многом идет об отношениях старшего и младшего.

Эпикур упоминает любовь, только говоря о любовных удовольствиях: если они никому не вредят, то в них нет ничего плохого. О возвышенном, Эпикур вслед за Аристотелем говорит лишь в связи с дружбой.

Лукреций же дружбу не упоминает вовсе, о любви говорит как о низкой чувственности. Любовные, т.е. сексуальные, отношения естественны ради продолжения рода, но они излишни как воплощение страсти и похоти; (сексуальность же по неявной аналогии с религией рассматривается как то, что надуманно и излишне, без чего можно обойтись, стоит лишь начать жить "по науке").

У Плутарха на первый план выдвигается супружеская любовь, и брак воспевается именно как подлинное пристанище любви, где физическое единство между супругами ведет к высокой дружбе.

Христианская концепция любви, как она была выражена в Новом Завете, соединяя иудаистскую и античную традиции, выдвигает на первый план в понимании любви самопожертвование, заботу, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным; христианская милосердная любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим; в ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными заботами и проблемами.

Наиболее существенным в христианском понимании любви было то, что она включала в себя также и прощение, и любовь к врагам.

Однако Эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства; существенное изменение происходит в модальности любви. В христианстве теория любви изначально оформляется как этика. Конечно, и в античности понятие любви не лишено нормативности. Христианство же явно и настойчиво предписывает любовь; агапэ (caritas) - фундаментальный принцип христианской этики

Развивая новозаветные представления о любви как они выражены в заповеди любви, Августин соединяет их с неоплатонистским учением об эросе как мистической способности познания. Богопознание, а значит и миропознание, поскольку по Августину, через Бога постигается мир, основано на любви: "мы познаем в той мере, в какой любим". Это не познание разумом; это познание сердцем. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца. Августин также различал два типа любви - небесную и земную. Небесная любовь (caritas) выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого, именно она в конечном счете приводит человека к Граду Божию; земная любовь, или вожделение (concupiscentia) выражается в стремлении наслаждаться собой и близкими вопреки заповедям Бога. (При этом Августин отвергал "плотские связи" как воплощение похоти, но допускал чувственные отношения между супругами как условие продолжение рода и как важную составляющую супружеской любви).

Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу.

В эпоху Возрождения происходит существенный поворот в восприятии любви. Тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Наиболее полно познавательная функция любви была выражена Паскалем: вслед за Августином он рассматривал любовь как движущую силу познания, а "логику сердца" - как основу истины; именно любовь приводит человека к высшим формам познания - познанию Бога.

Роль сердца как морального чувства (или совести) в познании духовных явлений высоко оценивалась и в теориях морального чувства (Шефтсбери, Ф. Хатчесон, Дж. Батлер), в которых любовь-благожелательность, как и любовь-уважение рассматривались в качестве одного из наиболее значимых факторов человеческого общения (Ф. Хатчесон).

В рационализме же познавательная функция любви дезавуируется и любовь вытесняется в область "несущественного". Р. Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в которую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при которой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя).

Б. Спиноза, так же, как и Декарт, развивал тему любви в контексте рассмотрения страстей: любовь - это удовольствие, которое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект; однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью любви, но лишь ее свойством и ее проявлением.

Спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения как будто бы имеет в виду И. Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали: она невменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные по отношению к любви уже в античности, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса.

Близкое содержание обнаруживается в раскрытии Г.В.Ф. Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в котором "Я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в Другом" и т.д., а также в раскрытии И.Г. Фихте отношения Я не-Я. В отличие от Канта, возвышавшего мораль как императивную силу долженствования над любовью, Гегель сопоставляя этику Ветхого Завета и Нового Завета, неоднократно подчеркивал именно надморальность (в отношении ветхозаветной этики) христианского принципа любви как пути смирения, прощения и осознания Бога. Говоря о любви как основе семьи, Гегель воспроизводит основные положения европейской философии любви: в любви человек преодолевает неполноту своего единичного существования; универсализирует свое самосознание путем отказа от своего для-себя-бытия; осознает свое единство с другим и обретает себя в лице другого.

Для Л. Фейербаха же характеристика любви как ощущения стала отправной точкой в понимании любви как принципиального момента в структуре человеческого отношения к миру. В отличие от Канта и Гегеля, для которых автономное Я - центральный пункт философствования, Фейербах на первый план выдвигает отношение человека к человеку, Я к Ты, которое, выраженное с наибольшей полнотой именно в любви, рассматривается им как базовое, заключающее в себе всю тайну бытия. При этом любовь для Фейербаха это именно чувственное, страстное отношение - отношение между полами. В любви мужчина и женщина дополняют друг друга и в единении "представляют собой род, т.е. совершенного человека". Более того, любовь признается Фейербахом в качестве "универсального закона разума и природы", "высшего и первого закона человека". Благодаря Фейербаху европейская философия по сути дела возвращается к пониманию любовь в единстве ее сущностных проявлений. Но проблематизировав любовь в контексте концепции диалога Фейербах задал новое направление философствованию о любви, которая определяется им не в статичности состояний личности - любящей или возлюбленной, - но в динамике конкретных межличностных отношений. Последующие философские рассуждения о любви уже исходили из этого принципиального положения.

С конца XIX - нач. XX в. философия любви развивается в трех основных направлениях: а) на почве русской религиозной философии, б) философской антропологии, в) психоаналитической философии. По В.С. Соловьеву, любовь - это отношение полного и постоянного обмена, полного и постоянного утверждения себя в другом, отношение совершенного взаимодействия и общения. Смысл любви - в преодолении эгоизма. Как и для Фейербаха, для Соловьева существенно то, что при физическом, житейском и духовном соединении двух существ, однородных и равнозначительных, происходит "создание нового человека". В любви как половом отношении эмпирические мужчина и женщина соединяются в "одной абсолютно идеальной личности". В любви за другим признается безусловное значение, благодаря этому именно в любви другой мысленно переносится в сферу Божества. Отсюда Соловьев делал вывод о том, что в любви происходит избавление от неизбежности индивидуальной смерти. Идеи философии любви получили развитие также в творчестве В.В. Розанова, Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, др.

Хотя З. Фрейд не привнес новых идей относительно сути любви, его антропологическое учение оказало революционизирующее воздействие на понимание источника любви и ее психической природы. Развивая идеи позднего Фрейда, Э. Фромм синтезирует их с классическими философскими представлениями о любви как способе преодоления одиночества и объединения с другими людьми. Углубление психологического анализа любви позволил последователям Фрейда (К. Хорни, Э. Фромму, Э. Эриксону, др.) развернуто представить феноменологию любви, в том числе и в разнообразии ее аберраций.

Поступок. Мотив и деяния

Человеческий поступок — это не просто физическое действие, взятое с его натурально-вещественной стороны, а мотивированный и совершенный сознательно акт общественно значимого поведения. Действия могут, как известно, совершать и животные, а вот поступки — сугубо человеческая область деятельности.

Для лучшего понимания природы нравственного поступка полезно разделить все действия человека на действия-операции и действия-поступки. Первые означают действия, взятые в их внешнем проявлении безотносительно к их значению, а вторые — мотивированные и совершенные сознательно социально значимые действия.

Их различия особенно заметны при воздержании, отказе от действия в условиях его нравственной необходимости. Например, отказ в оказании помощи человеку, находящемуся в трудной ситуации, даже если при этом не совершены никакие действия, также является поступком, подлежащим моральной оценке.

Таким образом, действие само по себе, как и бездействие в определенных ситуациях, есть лишь носитель поступка, его «внешность», в то время как его сущностью является нравственное содержание и смысл. Сам же поступок есть объективация в действии (или бездействии) и его результате субъективно мотивированного отношения субъекта действия.

Поступок складывается из его мотивации, намерения и цели действия, используемых для ее достижения, средств и полученного результата.

Если намерение и цель действия выражают представления человека о том, что он намеревается сделать, развертываясь в идеальном плане в сознании и формируя образ будущего действия и его результат то мотив является основанием действия, тем, ради чего оно замышляется.

Например, если человек едет в «горячие точки» для работы, будь то журналистская деятельность, или оказание гуманитарной помощи, или осуществление миротворческой миссии, то его намерением как раз и яв-ляется сама поездка и работа. Мотивом же может быть что угодно — от подчинения указаниям и приказаниям руководства, нежелания портить с ним отношения и ставить под вопрос продвижение по службе, до стрем-ления заработать на рискованном предприятии то ли деньги, то ли известность и славу. При этом не исключается и подлинно нравственный мотив — желание внести свой посильный вклад в обеспечение благопо-лучного разрешения конфликта, помочь втянутым в него сторонам, даже рискуя собственным благополучием, обрести спокойствие и уверенность, найти выход из тяжелой ситуации. Очевидно, что нравственная ценность этих мотивов будет различной, что обязательно должно сказаться на оценке совершенного поступка.

Мотив есть всегда внутреннее, субъективно-личностное побуждение к действию, которое хотя и формируется под воздействием социальной среды и других объективных факторов, то есть является объективным по происхождению, но всегда осознается личностью как элемент собственного сознания, причиной поступка, принятой по своей воле, то есть субъектив-ным по функционированию. Разумеется, далеко не все и не в полной мере мотивы могут быть полностью осознаны и вербализованы, выражены в словах, но тем не менее на уровне чувств, симпатий и антипатий, желаний и стремлений и наконец, в форме рационально построенных суждений человек имеет представление об относительной ценности того, что намеревается совершить, и психологически считает мотивы своих действий зависящими именно от своей воли.

Известно, что XX в. ознаменовался открытием большой роли, которую играет в поведении человека бессознательное, в связи с чем мотивация поведения приобрела сложную, многослойную структуру, где человек руководствуется в своем поведении мотивами, которые он может высказать вслух, которые он может поведать только себе, в которых он боится признаться даже себе, и такими, которые маскируют эту боязнь даже перед самим собой. Поэтому при анализе поступка могут возникать даже такие понятия, противоречащие ранее данному определению мотива, как бессознательная мотивация. Таковой является неадекватное отражение собственных потребностей, обоснование и оправдание своих волевых действий, когда подлинные мотивы поступков являются актуально не-осознаваемыми, но реально сформированными в процессе сознательной жизнедеятельности человека и встроенными в структуру личности в виде ценностных ориентации и установок, за которые человек несет ответственность.

Таким образом, является ли побуждение к действию отчетливо осознанным мотивом поведения или же не адекватно выраженной, искаженной и замаскированной причиной поступка, оно тем не менее демонстрирует, какой субъективный смысл имеет данное действие для человека, зависит поэтому от него, может и должно быть основанием для установления моральной ценности поступка.

Возникает естественный вопрос — совпадает ли нравственная ценность мотивации, осознанного мотива поведения или ценностной ориентации, определяющей его внутренний смысл, с моральной ценностью поступка?

Ведь мотивация — это хотя и важная часть поступка, но все же как бы предварительная его ступень, идеальное желание и стремление, своего рода «декларация о намерениях» воли, а поступок включает в себя помимо идеально сформулированной цели еще и «материю», содержание, то, что собственно делает субъект, какими средствами он все это делает, при каких условиях и обстоятельствах и чем все это кончается.

По поводу влияния, которое оказывают на нравственную ценность поступка обстоятельства и условия его совершения, уже говорилось ранее.

Понятно, что в самом общем виде ценность поступка, где мотивы и намерения соответствуют моральным требованиям и ценностям, будет тем выше, чем адекватнее этим целям по своим нравственным содержательным характеристикам применяемые средства, и тем ниже, чем больше средства будут не соответствовать целям.

Учение Платона о нравственности

Учение Платона (427- 347 до н. э.) первая попытка систематизации этических идей осуществленная на объективно-идеалистической основе. Разделяя рационалистическую установку Сократа - своего учителя, Платон также ставит перед собой задачу определения общих понятий, избирая для этого дедуктивный метод исследования. В результате философ приводит к обоснованию дуализма мира; видимого мира явлений и сверхчувственного потустороннего мира вечных идей.

Существует множество объяснений платонического идеализма, в данном случае хочется обратить внимание на одно из самых, на наш взгляд, интересных, В. Соловьев полагает, что первое основание платонического идеализма содержалось в учении Сократа, второе было дано его смертью. В самом деле, Сократ обнаружил несоответствие сущего должному, видел противоречие между общими моральными понятиями и их единичными воплощениями, но не мог найти в реальном мире аналогов "добра и красоты самих по себе. Продолжая исследование этой, проблемы, Платон "постулирует существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных Сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия". Гибель Сократа действительно могла стимулировать подобные настроения: "тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий под-линный мир". Должен существовать иной мир, где "правда живет", - вот его и называет Платон миром вечных идей.

Собственно этическая концепция Платона может быть разделена на две взаимосвязанные части: индивидуальную этику и политическую (или социальную) этику. Первая представляет собой учение об интеллектуальном и нравственном совершенствовании человека, связанном с гармонизацией его души. Душа противопоставляется телу именно потому, что телом человек принадлежит низшему чувственному миру, а душой может соприкасаться с истинным миром - миром вечных идей. Главные стороны человеческой души являются основой добродетелей: разумная - мудрости, волевая - мужества, аффективная - умеренности. Добродетели, носящие врожденный характерную своеобразные ступеньки гармонизации души и восхождений к миру вечных идей. В этом восхождении - смысл человеческого бытия. Средством возвышения является пренебрежение к телесному, власть разума над страстями.

Определяемая этими идеями, социальная этика Платона предполагает закрепление добродетелей (Платон выделил 4 основные этических категории: мудрость, мужество, умеренность и справедливость) за каждым сословием (правители должны обладать мудростью, воины - мужеством, низшее сословие - умеренностью).

Благодаря жесткой политической и соответственно моральной иерархии в государстве должна реализоваться высшая добродетель - справедливость, свидетельствующая, по мнению Платона, о социальной гармонии. В жертву социальной гармонии приносятся интересы отдельной личности: в утопии Платона нет места индивидуальности. Хотя возможна ли вообще социальная гармония, не требующая индивидуальных жертв?

Совершенное государство, которое предлагал мыслитель, оказалось весьма непривлекательным не столько даже из-за духа интеллектуального аристократизма, сколько из-за ущербности бытия в нем представителей любого сословия: "порядок" в обществе не приносит им счастья.

Стремление Платона к синтезу (личного и общественного блага, должного и сущего, истины и добра), попытка обоснования объективного источника морали и ее ригористической» смысла оказались исключительно плодотворными для дальнейшего развития этики.

Нравственность индивида философ не представляет вне его связи с целым, с обществом, т.е. содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона (во многом являющуюся ключом к пониманию существа морали), как и другие его идеи, еще предстояло "расшифровать", осмыслить и следующим поколениям.

Пантеистическое учение Мейстера

Среди духовных течений XIV в., которые продолжали разрушать твердыню средневековья и тем самым вели к Ренессансу, необходимо указать на нелепую мистику,представителями которой были Мейстер Экхарт (1260 - 1327), Иоганн Таулер (1290 - 1361), Генрих Сузо (1300 - 1365), а также их нидерландский современник Иоганн Рейсбрук (1293 - 1381), прозванный Удивительным.

Если избрать кратчайший путь для изложения воззрений Мейстера Экхарта на человеческую природу, то дело сводится к тому, что божество, согласно этим воззрениям, является абсолютной простотой и отсутствием в нем каких бы то ни было различных моментов. Божество - это абсолютная тишина, абсолютный мрак, или, что то же, абсолютный свет, абсолютная сила и могущество, абсолютное совершенство, абсолютное отсутствие самосознания. Но когда бог начинает различаться в себе, он свою всесовершенную силу порождает и осознает, как Отец в Сыне. Однако это же есть и возникновение мира, тоже немыслимого без неисчислимого множества различий. Другими словами, бог нуждается в мире для своего осознания; и если вечен сам бог, то вечен также и мир. Иначе говоря, никакого специального творения мира во времени не происходило. Мир существует только в виде необходимости для самого же божества осознавать самого себя. А так как ничего другого, кроме бога, не существует, то и весь мир, и все его отдельные моменты являются только истечениями самого же божества, а каждая вещь, каждое существо и каждый человек в основе своей является не чем иным, как богом, причем не тем богом, который наполняет душу молящегося праведника, твердо сознающего свою тварность, а богом по его существу, по его природе, по его субстанции. Поэтому невозможно говорить, что был только один богочеловек. Все люди вообще являются не чем иным, как богочеловеками. Ясно, таким образом, что у Мейстера Экхарта мы находим учение о том, что каждый человек только ввиду своего заблуждения и греховной жизни не понимает себя как бога; если он уйдет от мирской суеты и будет бороться со своей греховной жизнью, если он будет углубляться в себя, то найдет в себе как раз того самого бога, который существует превыше всех вещей, который лишен самосознания и который погружен в вечную тишину, в неразличимый свет и в неразличимую тьму.

В отличие от античного неоплатонизма возникшиего, как и вся античная мифология, из обожествления сил природы и общества, с обычными для него учениями о непознаваемости высшего божества,

в учении Мейстра мы видим самое напряженное чувство неповторимости личности человека, интимно-личного отношения человека к божеству, сознания всеобщей и своей собственной греховности и жажда вечного, и притом личного, спасения, искреннейшая жажда искупления. И вот все это средневековое мировоззрение пытается у немецких мистиков опять вернуться к языческому пантеизму. Красота отдельных вещей и существ, красота всего мира объявляется здесь божественной по самой своей субстанции. Мейстер Экхарт утверждает, что бог рождается в его душе по самой его природе, что он сын божий абсолютно в том же самом смысле, в каком церковь исповедовала вторую божественную ипостась. Конечно, это не есть античный неоплатонизм. Это - пантеизм. Но как бы ни старался европейский человек в дальнейшем искоренить и весь неоплатонизм с его пантеизмом, и все учение об абсолютном и всеобщем тождестве бога и человека, он всегда будет чувствовать в своем сознании и в своем творчестве эти тысячелетние основы. Он всегда будет хотеть стать богом. А Фихте, в самом конце XVIII в., прямо так и учил, что выше всего Я и что Я порождает из себя и природу, и человека, и всю историю, и самого бога. Только в Новое время воцарилось убеждение, что человек - царь природы. И все это стало возможным только потому, что среди прочих подготовительных элементов наступающей секуляризации немецкие мистики сыграли свою огромную, если и не прямо окончательную роль.

Мораль и религия

Религиозная этика считает, что нравственные ценности — нормы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать — даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолютный, вечный и неизменный характер и общезначимое, одинаковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиозных нравственных учениях опирается на представление о всемогуществе и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанцией, придающей морали ее объективность, всеобщность, духовную возвышенность и благородство.

Люди же с их приверженностью простым житейским интересам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувственностью, не в состоянии без помощи Всевышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Поэтому жизнь без веры в Бога — это всегда лучше или хуже замаскированная жестокая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связанные с природно-телесным, чувственным и греховным бытием человека. И если бы не было Бога, жизнь человеческая давно стала бы невозможной. Однако Бог есть, и человек как лучшее его творение несет в себе не только плотское, греховно-эгоистическое начало, но и нечто высшее, то, чем он «подобен Богу», — дух Божий, постоянно напоминающий о себе человеку голосом совести.

Поэтому подлинная нравственность может быть только в самоотверженном любовном служении высшему духовному началу в человеке, которое и конкретизируется в нравственных заповедях, поучениях, нормах.

Так, в иудаизме и христианстве закон божий, выражающий основные обязанности человека и ограждающий его от произвола, анархии и беззакония, дается людям Богом через пророка Моисея. Это знаменитые десять заповедей, регулирующие отношения человека к Богу и другим людям: «почитай отца твоего и мать твою», «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради», «не произноси ложного свидетельства», «не желай... ничего, что у ближнего твоего».

Позднее в христианстве они дополняются «заповедями блаженства» из нагорной проповеди Христа, его многочисленными притчами, поучениями, примерами собственной жизни, которая сама превращается в нравственный идеал благородства и бескорыстия. Все эти ценности несут людям ученики Христа - апостолы и христианская церковь.

Получается, что без веры в Бога, без опоры на авторитет божественного откровения не может быть единой общечеловеческой морали, а человек не может быть нравственным.

Таким образом, источником нравственных ценностей и требований в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая их содержание, а буквально создающая его своим волением.

Однако именно здесь можно усмотреть слабости этой позиции. Еще можно было бы предположить, что мир нравственных ценностей в силу своего запредельного характера по отношению к земной человеческой жизни оказывается непостижим и недоступен человеку без помощи Бога, и Он помогает человеку постичь эти ценности. Но такая интерпретация взаимоотношения человека с Богом и нравственностью неприемлема ни для какой религиозной концепции морали, ибо она ставит Бога и его волю ниже объективно существующих требований и ценностей. Здесь Бог не потому велит нечто, что это хорошо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добром.

Поэтому-то религиозные обязанности человека стоят здесь неизмеримо выше обязанностей нравственных.

Хорошо, когда они совпадают и не вызывают напряженного морального конфликта в душе верующего. Но так бывает далеко не всегда, и тогда верующий обязан безо всякого сомнения отдавать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам морали, — вспомним инцидент, когда Бог, «искушая Авраама», повелел ему принести в жертву единственного возлюбленного сына Исаака.

И хотя та история закончилась благополучно, и Бог сжалился над Авраамом и его сыном, новозаветная евангельская нравственность настаивает на логике подчинения нравственных обязанностей религиозному долгу.

Так, в качестве «первой и наибольшей заповеди» Иисус Христос провозглашает требование «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», и только второй — требование возлюбить ближнего, как самого себя.

Эта логика обесценивает религиозную нравственность, ибо ценность человека здесь оказывается вторичной и производной от послушания Богу. Она же придает религиозной нравственности характер фанатизма, зачастую граничащего с изуверством, о чем свидетельствуют многочисленные в последние годы факты культовых убийств и массовых самоубийств в религиозных сектах, — для этого достаточно только быть убежденным в собственном правильном понимании воли Бога.

Далее, религиозная этика делает даже вполне благочестивое поведение верующих сомнительным с точки зрения чистоты их нравственных мотивов, ибо следование добру ради угождения Богу и спасения души делает эти мотивы явно корыстными. В конечном счете религиозное нравственное учение сознательно сводит притязания этики на научность к нулю, подчиняет ее религии. Ведь наука стремится постичь объективные, существующие независимо от чьей-либо воли закономерности бытия, а воля Бога как источник нравственных требований носит сверхъестес-твенный и ничем не связанный, произвольный характер. Следовательно, для науки он оказывается непостижим и доступен только лишь богословию и теологии.

Библиографический список использованной литературы:

1. Зеленкова И.Л. Беляев Е.В. Этика: Учебное пособие и практикум. – Мн.: НТТООО «ТетраСистемс»,1997.- 320с.
2. Кондрашов В.А. Чичина Е.А. Этика. Эстетика. – Ростов–на–Дону: Изд. «Феникс», 1998.-512с.
3. Кропоткин П.А. Этика: Избранные труды. – М.: Политиздат,1991.-496с.
4. Философия любви .В 2-х частях. Ч.1 / Под общ. ред. Д.П. Горского; Сост.А.А.Ивин.- М.: Политиздат,1990.- 510с.