Философия Древней Руси

Введение

Начальный период становления русской философии – XI – XVII вв. называют по-разному: древнерусская философия, русская средневековая философия, философия допетровского периода. Все эти названия имеют право на существование. Русская философия этого времени очень близка по своему типу к западноевропейскому средневековью с его религиозной направленностью. Ее отличительной особенностью является отсутствие самостоятельного статуса и вплетенность в ткань религиозного мировоззрения. Центрами духовной жизни в этот период являются монастыри. Несмотря на общее единство этого исторического типа философии, внутри него можно вычленить и более конкретные периоды: XI-XIV вв. – процесс формирования древнерусской философии; XV – XVI вв. – эпоха ее расцвета; XVII в. – начало постепенной смены философии средневекового типа новоевропейским.

С самого начала своего зарождения русская философия характеризуется связью с мировой философией, но вместе с тем ей присуща и самобытность [7 с. 136].

Начавшаяся в конце Х в. христианизация Древней Руси, ставшая делом государственной политики, внедрялась сверху в общество, где веками господствовало язычество. Процесс смены и перестройки мировосприятия растянулся на многие столетия. Христианство не просто шло на смену язычеству. Обе религиозно-мировоззренческие системы взаимодействовали и в своем противоборстве порождали сложные синкретические новообразования. Многие проявления этнонационального мышления рождались в сплаве внешних влияний с глубинными традициями. Без учета этого фактора нельзя понять ни древнерусского православия, которое было отлично от своего византийского прототипа, ни достижений в различных сферах отечественной культуры со свойственными ей чертами явного и неявного двоеверия [5 с. 16].

Становление философской мысли в Древней Руси. Мировоззренческие основания древнерусской философии

Философия возникает в Киевской Руси и тесно связана с процессом христианизации, начало которому было положено крещением Руси в 988 г. В своем возникновении она, с одной стороны, восприняла ряд черт и образов славянского языческого мировоззрения и культуры, с другой – принятие христианства тесными узами связало Древнюю Русь с Византией, от которой она получила много образов, идей и концепций античной философии, основополагающей для западноевропейской традиции.

Крещение Владимира и его окружения в 988 г. открыло начало новой культурной эпохи, характер и типичные черты которой определялись христианским мировоззрением. Смена религиозных верований несла с собой принципиально отличный от язычества взгляд на бытие. В новой религиозно-мировоззренческой концепции провозглашался принцип абсолютного превосходства идеального и вечного первоначала над материальной реальностью. Бог как трансцендентная сущность выводился за пределы материальности. Причем именно этот надприродный (иной) мир был наделен статусом высшей реальности, которая объявлялась «бесконечно реальнее любой реальности». В условиях онтологической разорванности бытия возможность контакта человека с надприродным первоначалом переводилась в плоскость иррационально-мистическую. Предусматривалось преодоление материальной ограниченности в молитве, богослужении, а также в исполнении заповедей, обеспечивавших взаимодействие с Богом.

Сознание верующего переориентировалось на нравственное восприятие жизни, оценивавшейся с позиции моральных максимумов: либо безусловное благо и добро, либо зло и порок. Полярность моральных ориентиров также задавалась онтологическим противопоставлением духовного и материального [5 с. 17].

В рамках христианской концепции бессмертие предполагалось только для идеальной человеческой субстанции – души. Вводился неизвестный язычеству элемент устрашения: либо наказание и вечные мучения в аду, либо наслаждение райским блаженством. Божество выступало в функции спасителя и мстителя одновременно. Воздаяние зависело от нравственного выбора личности.

Христианская религиозность в отличие от патриархального язычества вполне соответствовала идеологическим запросам феодализировавшегося древнерусского общества. Действительность, как богоданная, должна была смиренно приниматься такой, какая она есть. Протест против несправедливости переводился в сферу морали. Устранение несправедливости оказывалось возможным только в мире инобытия, ибо связывалось исключительно с Судом Божиим.

Через византийское и южнославянское посредничество Россия восприняла многие положения восточнохристианской философской и богословской мысли. Таким образом, русская философия возникла не в стороне от столбовой дороги развития философской мысли, а впитала в себя идеи античной, византийской, древнеболгарской мысли, хотя и не в чистом, а христианизированном виде. При этом она с самого начала использовала свой собственный письменный язык, созданный в IX в. Кириллом и Мефодием.

Огромное влияние на процесс формирования русского православия оказало то, что ко времени принятия христианства Русь уже обладала своей письменностью, разработанной в середине IX в. болгарскими монахами Кириллом и Мефодием. Не исключено, что одним из факторов, обусловивших выбор веры Владимиром, была языковая свобода византийского христианства, позволяющая выполнять церковную службу на национальном языке [4 с. 21].

Христианизация Руси привела к тому, что все богатство богословской и церковной литературы, созданной христианскими писателями, стало естественной частью ее формирующейся духовной культуры, причем сочинения византийских богословов имели хождение как на греческом языке, так и в переводе на славянский язык. По приблизительным подсчетам в X-XII вв. на территории Киевской Руси было распространено несколько сот сочинений византийских авторов общим количеством около 140 тысяч экземпляров. С течением времени доля переводов неуклонно росла, а оригинальные сочинения на греческом языке занимали все меньшее место в общем составе крупнейших библиотек.

Античные мыслители были известны на Руси только по различным кратким компиляциям, из которых самыми ранними были так называемые «Изборники» (датированные 1073 и 1076 гг.), и многочисленным сборникам афоризмов под общим названием «Пчела», распространявшимся в течение нескольких столетий, начиная с 1189г., а также по упоминаниям в сочинениях византийских богословов, которые, как правило, резко критически относились к античной философии.

Наибольшей популярностью пользовались труды Иоанна Дамаскина (VIII в.), весьма распространенными были творения Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Василия Кессарийского, Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Иоанна Лествичника и др. Как уже было сказано, незначительное влияние античной философской культуры на древнерусских мыслителей стало одной из причин, обусловивших отсутствие развитой и достаточно самостоятельной традиции философствования на Руси; по отношению к эпохе, охватывающей X-XVII столетия, можно говорить только о наличии отдельных элементов философии в богословской, морализаторской, летописной и простонародно-развлекательной литературе.

С христианством пришло представление об иерархической упорядоченности бытия. Земную иерархию предписывалось воспринимать как отражение небесной. Вся картина мира была построена по иерархическому принципу (Бог – архангелы – ангелы – человек – животный мир – неорганическая природа). При этом все подводилось под концепцию единоначалия.

Мировоззрение христианства прививалось средствами перекрестного воздействия церкви и властей на общество. Просветительские усилия миссионеров сопровождались распространением текстов Священного Писания, святоотеческих сочинений, богослужебной, житийной и нравственно-назидательной литературы. Внедрению новых верований и представлений способствовала «наглядная агитация» – храмовая архитектура, церковная живопись, проповедничество в разных формах, включая личные примеры праведной жизни подвижников [5 с. 18].

«Умозрительная» и «практическая философия»: историософия, этика, антропология, гносеология

Классификация философского знания Аристотеля в христианизированной редакции воспроизводит Иоанн Дамаскин. Из классификации следует, что под высшей философией нужно понимать богословие. Последнее представляет умозрительную философию, к которой относятся также математика («численное») и физиология («естественное»). В круг рассмотрения богословских проблем включалась сфера внечувственного и постижимого только рационально («разум сущих»). Математическое знание оперировало тем, что не имеет материи, но раскрывает свое бытие в материальных вещах. Естествознание нацеливало на изучение эмпирической реальности. В согласии с Аристотелем выделяется еще практическая философия, к которой определение относит этику, экономику и политику («обычайное, домостроительное и градное»). Обозначается и сугубо вспомогательное назначение философствования. Именно с этим можно связать дамаскиновскую характеристику философии как «хитрость хитростям и художество художествам» (т. е. как искусство искусств и наука наук). В рамках этой «хитрости» рассматриваются грамматика, риторика и логика, которые позволяют делать правильные умозаключения. Согласно такой классификации философия воспринималась как дополнение к богословию и выступала в качестве средства его интеллектуализации [6 с. 96].

Обратимся к оригинальным сочинениям древнерусских авторов эпохи Киевской Руси. На первое место по своему философско-мировоззренческому значению следует поставить «Слово о законе и благодати» Илариона. Это возвышенный образец ораторской прозы, яркое творение ранней отечественной публицистики и вместе с тем глубокое историософское сочинение. Состоит оно из трех частей, вынесенных в пространное заглавие: сопоставления закона и благодати, описания распространения христианства на Руси и похвалы Владимиру Ярославичу и его сыну Ярославу.

Первая часть играет роль «философско-исторического введения». В ней заключен смысл мировой истории в переходе от ограниченной рамками одного народа идеологии к вселенскому типу мировоззрения. «В основе философско-исторической концепции Илариона лежит идея равенства всех народов перед «благодатью». Эпоха «закона» символизируется образами тени, луны, рабыни Агари, а эпоха «благодати» – образами солнца, разлившегося на весь мир океана, свободной Сарры.

Во второй части прославляется Русь, где «лепо бе благодати и истине на новы люди въсиати». Он утверждает равенство всех народов и великую будущность вчерашних язычников. Третья часть логически завершает вторую. В ней воздается хвала крестившему Русь князю Владимиру, его отцу храброму Святославу и мудрому сыну Ярославу. Владимир впервые сравнивается с равноапостольным императором Константином, что предвосхитило возникшую впоследствии концепцию «Москва – Третий Рим», где Руси отводилась роль мировой державы, наследницы славы Рима и Византии [3 с. 71].

В трудах Нестора, в высказываниях Феодосия Печерского, в «Поучениях» Серапиона Владимирского и в ряде других произведений древнерусской письменности заявило о себе идейно-религиозное направление, представители которого скептически относились к познавательной активности. Они попросту преодолевали мир, строго следуя жестким предписаниям, регламентировавшим нравственно-практическую деятельность. Соответственно в их трудах преобладает моральная проблематика.

Нравственные критерии были положены древнерусскими мыслителями в основу оценок исторических событий. Из такой позиции выросла оригинальная русская историософия, известная под названием «теория казней Божиих». Она была сформулирована на основе христианской концепции свободы воли и заимствования, с одной стороны, идей сочинения Мефодия Патарского «О вёдре и казнях Божиих», а с другой – апокрифической «Книги Еноха». С позиций этой теории в начале XII в. были отредактированы «Повесть временных лет» и более поздние летописные своды. Она разрабатывалась представителями аскетического направления в монашестве, которые увязывали ход истории с религиозно-нравственным и притом, по их убеждению, весьма невысоким состоянием общества. Бог трактовался ими как грозный судья, карающий за отступление от нравственных требований христианства. Данные установки применялись при истолковании конкретных ситуаций 1068,1092,1093,1094,1096 и 1110 гг., связанных с природными и социальными катаклизмами, массовыми смертями, нападениями половцев. Все эти события объяснялись действием надприродной божественной силы в отношении стран и людей. Божья кара за грехи самовластному человечеству исторически точно обусловлена, ибо во все годы универсальной причиной бедствий оказывалось неизжитое языческое «поганство» во всех формах. В 1068 г. полемическая энергия автора летописного комментария порождалась ненавистью к языческим обычаям, которых продолжали держаться русские, несмотря на крещение. Читателю внушалась необходимость покаяния и уверования в могущество Творца, что является основным условием смены Божьего гнева на милость. В описании напастей заключалось суровое предостережение воздержаться от противных новой вере дел, как злых и неугодных Богу. Хотя теория казней была разработана на страницах «Повести временных лет», авторитет ее распространился далеко за пределы XII в., на столетия определив оценки исторической действительности и понимание смысла русской истории.

Идейно-религиозному обоснованию нравственных основ государственной политики посвятил свое «Поучение» Владимир Мономах. Это произведение было создано князем на закате жизни (между 1117 – 1125 г.) и, по сути дела, являлось его политическим завещанием. Оно содержит рекомендации, которыми должен – руководствоваться правитель государства. Характерно, что законность практически отождествляется со справедливостью, ибо предполагается равная ответственность «малых» и «больших» людей. В этом нельзя не видеть стремление к гармонизации общественных отношений, выражавшейся, по крайней мере, в равноправии всех перед законом. Юридические принципы здесь тесно переплетены с нравственными. Поэтому «Поучение» воспринимается как мудрая заповедь, призывающая к состраданию, уклонению от зла, покаянию, молитве, усердию, справедливости и попечению о слабых. Фактически это программа «малых» дел, следование которым является достаточным условием для личного спасения. Вместе с тем установки на соблюдение благочестия тесно переплетены с хозяйственно-бытовыми рекомендациями, из чего следует, что автор в большей мере руководствовался практицизмом, чем набожностью. Моральные требования богоугодной жизни в трактовке Владимира Мономаха превращались в конкретную социально-политическую программу, нацеленную на установление благополучия в княжеском роде и обществе.

Кирилл Туровский (XII в.) вошел в историю отечественной мысли как создатель познавательной концепции, изложенной в «Повести о белоризце и мнишестве» и в «Слове о премудрости». Образно уподобив человеческое тело «граду», а населяющих его людей чувствам, он делал вывод об эмпирическом бессилии человека, впадающего через чувственность в печаль ума. Спасение он усматривал в бегстве от мира, а подобная установка на монашеский аскетизм выражала недоверие ко всему, что связано с плотским началом бытия [5 с. 27].

Отвергая эмпирический подход в познании, Кирилл Туровский выступал апологетом религиозного рационализма, провозглашая разум орудием раскрытия истины, возвышающей человека на путях нечувственного познания Бога. В поисках конечных истин он провозглашал открытость разума откровению, противопоставляя основанную на ненадежных ощущениях разумность мирской мудрости. Мыслитель ограничивал поле деятельности разума истолкованием книжного знания, но тем самым допускал возможность испытания разумом веры, широко используя в этих целях аллегоризм. Как и другие теологические рационалисты, он делал шаг к примирению веры со знанием, касаясь сокровенного в иносказаниях и аллегориях. Образно-аллегорическое восприятие действительности, по его мнению, приближало к истине, Богу. Кирилл Туровский был убежден, что за овладением истиной, какой она представлялась в книжных писаниях, должна последовать мудрая жизнь в истине. Другими словами, признавалось, что истина не только отвлеченно-возвышенный закон добродетели, она обретает свое бытие, когда претворяется в конкретных делах. Тем самым его творчество относится к разряду деятельной философии.

Современником Владимира Мономаха был митрополит Никифор, глава русской церкви в 1104-1120 гг., «родом грек из Ликии Малоазийской», опытный теолог и политик. Возглавлявший около 17 лет киевскую митрополию, он был типичной фигурой грека-митрополита при русском князе, личностью незаурядной, просвещенной и искушенной в тонкостях политических и духовных.

Наиболее ценно в философском отношении послание Никифора к Владимиру Мономаху о посте, впервые опубликованное в 1815 г. под названием «Послание Никифора митрополита Киевского к великому князю Володимеру, сыну Всеволожю, сына Ярославля» [3 с. 85].

Данный источник примечателен тем, что он является одним из самых ранних древнерусских текстов, где имеются рассуждения о познавательных способностях человека, связанных с психологией личности.

Написано «Послание» в виде поучительного наставления, приуроченного к великому посту, ибо в это время принято было священнослужителям обращаться к своей пастве с назидательными нравоучениями. Свои рассуждения о пользе поста как «основатели добродетели», сокрушающей языческую невоздержанность, Никифор не просто догматически декларирует, но старается убедительно преподать, разбирая сложное человеческое естество, в котором разумное начало борется с невоздержанностью страстей: «Сугубо есть житие наше: словесно и безсловесно, и бесплотно и телесно. Да словесное и безплотное убо божествено некое есть и чюдно, и бесплотнаго естества касается; а безсловесное страстнаго сего и сластолюбиваго, и того ради рать в нас есть многа, и противися плоть духови и дух плоти». Понимание «сугубости», то есть двойственности человеческого естества, «рати» духа и плоти составляет, основу средневекового представления о психологии личности.

Для раскрытия сложной диалектики человеческого сознания Никифор обращается к классическому античному учению о трех частях души в христианской ее интерпретации: «Та душа от трии частии есть, рекше силы имать 3: словесное, и яростное, и желанное». Словесное означает ум, разум, логос, высшее начало в человеке. Яростное – чувства, страсти, эмоции, ту стихийную силу, которая дает жизненную энергию. Желанное представляет волю, стремление, целенаправленность действий, от него возникает служение идее, подвижничество, оно как бы связует рациональное «словесное» с иррациональным «яростным», подчиняя эмоции разуму.

Тричастная душа, управляющая телом человека, «по всему телу действуеть пятью слуг своих, рекше пятию чувьствии: очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрима, вкушением и осязанием, еже еста руце». Таким образом, традиционное учение о пяти органах чувств и пяти видах чувственного познания, принятое и в современной науке, было известно древнерусскому человеку по крайней мере с начала XII в., а скорее всего и ранее. Никифор сравнивает органы чувственного познания со «слугами», которые подчиняются разуму – «князю».

О зрении, осуществляемом «очима», митрополит пишет: «И видение убо есть чювьственое верно, и его же видить, аще не без ума, то верно видим». Если пользоваться зрением с умом, то оно является одним из наиболее надежных источников познания, чего нельзя сказать о слухе, который «в другаа места истинна, а в другаа места лжа». Размышляя о различии зрения и слуха, мыслитель приходит к следующему гносеологическому заключению: «И по-добаеть яко единому видящу очима веровати, слуху же не веровати, ни не веровати, но испытанием и судом многом творити слышимая: ти тако износити ответ». Следовательно, знание, воспринятое на слух, нуждается в тщательной проверке: лишь после многократного испытания можно сделать вывод об истинности или ложности его [3 с. 85].

Дело здесь заключается не только в ограниченности слухового восприятия, но главным образом в том, что познающий субъект, не имея возможности все увидеть непосредственно сам, вынужден пользоваться сведениями, полученными от других людей, на слово, на слух. И если человек сам себя обманывать не будет, то другие люди по различным причинам вполне могут ввести его в заблуждение. В этом заключается основная причина недоверия Никифора к «слуху», понимаемому не как непосредственное личное слуховое восприятие, а как опосредованная информация, передаваемая через звучащую речь.

Эти рассуждения древнерусского автора чем-то напоминают мысли Френсиса Бэкона о «идоле рынка» (или площади), порождающем искажения, которые «тягостнее всех» и «проникают в разум вместе со словами и именами». Никифор называет ложное мнение «пакостью душевной».

Рассуждая об остальных видах чувственного восприятия, Никифор не углубляется в теоретические размышления, а связывает их с личными качествами князя. Что касается обоняния, он пишет о скромности Мономаха, проявляющейся в ношении простой «сиротской» одежды, лишенной роскоши и благоухания. Рассматривая «вкушение», Никифор сообщает о воздержанности в «брашне и питии», о гостеприимстве князя. Осязание он представляет как щедрость княжеских рук, которые «благодати к всем простирают».

Поведав своему адресату об устройстве человеческой души, автор «Послания» задает риторический вопрос, на который сам же отвечает: «Почто же словеса си прострох и долго рековах? Да разумееши, княже мои, яко болю о тебе и яко же телеснии врачеве, оже любять болящаго, то бдять и первую вину недуга пытають – ти тако творять известно разум недуга». Никифор пытается выступить в роли целителя недугов разума, что вписывается в один из древнейших образов философа как духовного врача, эскулапа разума [3 с. 86].

Заключение

Таким образом, характерной особенностью развития русской философии является то, что оно идет через развитие всей русской культуры. Воплощение и выражение многих философских идей осуществляется через образы литературы, изобразительного искусства, архитектуры.

Говоря о религиозном характере древнерусской философии, следует иметь в виду, что ее проблематика вовсе не сводилась к осмыслению религиозных догм и Бога. Она была достаточно широкой и многозначной. Так, весьма распространенным было учение о стихиях как первоэлементах, ведущее свое начало из античной философии. Уже в «Изборнике» 1073 г. в статье Иустина Философа «О правовой вере» сообщается, что тело человека, как и весь мир, «сложено есть от огня, и от воздуха, и от воды же, и от земли». И различные природные явления, и человеческое естество связывались с борьбой, сочетанием и взаимопереходом этих четырех первичных стихий. Особенно много подобных идей было в апокрифической (не совпадающей с официальным вероучением и запрещаемой церковью) литературе.

Кроме того, философское знание выполняло не только мировоззренческую функцию, но и функцию мудрости, в том числе житейской мудрости, праведности мыслей и поступков людей. Большой интерес, в частности, философия проявляла к нравственно-этической и исторической проблематике. Но поскольку именно монастыри были концентрацией духовной жизни Древней Руси, то это прежде всего и повлияло на характер философских учений. И этическая, и историческая мысль в общем основывалась на теократическом принципе христианства: эмпирическая, земная, светская реальность должна быть подчинена божественному началу.

В философском осмыслении судеб человечества и русского народа с самого начала присутствует патриотизм и историческая глубина. Смысл истории раскрывается через борьбу двух начал – Бога и дьявола, олицетворяющих силы добра и зла, света и тьмы. Уже в сочинении первого древнерусского философа – киевского митрополита Илариона (XI в.) – «Слово о Законе и Благодати...» содержатся глубокие размышления о судьбе России, о большом значении и предназначении русского народа и русского государства в мире. Сопоставляя Ветхий и Новый заветы (закон и благодать), он построил богословско-историческую теорию, согласно которой русская земля включалась в процесс творчества божественного «света».

Набором правил практической философии является «Поучение» князя Владимира Мономаха (1053-1125), изложившего этический кодекс поведения, следуя которому можно жить в согласии с Богом, побеждать дьявола и своих врагов. Всего этого можно добиться тремя добрыми делами: «покаянием, слезами и милостынею».

Список использованной литературы

1. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов / Авт. колл.: Фролов И. Т. и др. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Республика, 2003. – 623 с.

2. Громов М. Н. Образы философов в Древней Руси. М.: Ин-т философии РАН, 2010. – 190 с.

3. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков: Учеб. пособие. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 288 с.

4. Евлампиев И. И. История русской философии. Учебное пособие. – М: Высшая школа. – 2002. – 577 с.

5. История русской философии. /под Ред. Маслина М. А. – М.: КДУ, 2008. – 640 с.

6. Мильков В. В.. Образы древнерусских философов и проблемы изучения отечественной философской мысли допетровской руси … Т. 1. Ч. 1. С. 7-15; Философская мысль на Руси в XI-XVII вв. // Русская философия. Энциклопедия М., 2007.

7. Философия: Учебник / Под Ред. проф. В. Н. Лавриненко. – 2-е изд., испр. и доп. – M.: Юристъ. – 2004. – 512c.